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III. Représentations culturelles de l'exclusion

Une figure de l’exclusion : la mémoire mythique dans la topographie des Balkans

Sanja BOSKOVIC

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Aires géographiques :

Balkans

Périodes :

Antiquité

Thèmes :

mythes, topographie
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Texte intégral

  • 1 F. Conte, Les Slaves, Aux origines des civilisation d’Europe centrale et orientale (VIe – XIIIe siè (...)

1L’importance de la religion archaïque des Slaves du Sud dans la constitution de leur identité culturelle a été consciemment négligée et marginalisée par les missionnaires chrétiens1. Les démarches oppressives de la part des représentants byzantins et romains lors de l’évangélisation de ces peuples eut comme résultat non seulement la destruction de temples et d’idoles païens mais également la condamnation à l’oubli de leur expérience religieuse primordiale. Pourtant l’exclusion imposée de la mythologie slave de l’héritage culturel des Slaves du Sud n’a pas donné les résultats désirés : mêmes refoulées et immergées dans l’inconscient, les vieilles croyances slaves continuèrent à vivre dans les représentations collectives, influant sur la nouvelle expérience religieuse. C’est ainsi que la mémoire mythique, consciemment interdite et exclue de la mémoire collective des Slaves du Sud, se mit en œuvre en inscrivant à travers les toponymes une géographie mythique des lieux portant les noms des divinités et des cultes païens.

Le temps et l’espace sacrés

2Dans toutes les sociétés païennes, l’espace joue un rôle important dans la conception du monde. Le commencement et la création du Cosmos sont toujours fixés en un lieu bien précis. Dans la vision métaphysique, cet endroit est considéré comme un lieu sacré. Celui-ci possède une puissance surnaturelle : il est habité par les divinités qui ont créé la vie et l’Univers, ainsi que par les âmes des ancêtres.

3À l’opposé du lieu sacré, il y a le monde ordinaire, le monde dans son état naturel réservé à l’homme et à son existence profane. Cette opposition sacré/profane reflète la conception dualiste de la mentalité primitive. D’un côté, le nombril du monde, le lieu sacré à partir duquel l’Univers entier a été créé, de l’autre, le reste du monde, le lieu où se manifeste la vie ordinaire.

4Par son mana divin, son énorme énergie créatrice, le lieu sacré possède également une autre catégorie du temps. C’est un autre niveau de l’existence qui, en dehors des périodes autorisées, est protégé et interdit à l’homme. Au lieu sacré coïncide donc le temps sacré, les deux étant inscrits dans la mémoire collective et évoqués dans les rites et les mythes de la création de l’Univers.

  • 2 M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1987, 3e éd., p. 29.
  • 3 Ibidem, p. 60.

5Le lieu où se croisent le temps et l’espace sacrés est considéré dans la conscience mythique comme le centre du monde. Selon Mircéa Eliade, le centre du monde n’est « qu’une irruption du sacré2 », pour l’homme traditionnel. L’espace n’est pas homogène. Une telle qualité permet la coexistence de ces deux mondes parallèles et opposés. L’irruption du sacré, que symbolise le lieu de la naissance de l’ordre divin, représente également une rupture de niveau, une rupture métaphysique qui, d’après Eliade, « ouvre la communication entre les niveaux cosmiques (la terre et le Ciel) et rend possible le passage, de l’ordre ontologique, d’un mode d’être à un autre3. »

6Grâce au centre du monde, l’homme traditionnel s’oriente dans l’espace, qui est, pour lui, plein de dangers. Connaître le lieu où le Cosmos a été créé signifie savoir se protéger contre le Chaos, synonyme du néant.

7En tant qu’acteur du rite dont le but est d’évoquer le temps et l’espace sacrés de la création divine et ainsi de renouveler l’Univers, l’homme change de nature : il n’est plus un être profane. En répétant les gestes rituels du commencement divin dans le lieu sacré et en évoquant l’histoire mythique de la création dans la mémoire collective de sa communauté, l’homme devient à son tour un être exceptionnel qui, initié par le savoir des ancêtres, participe également au mystère de la création.

Le rôle de la mémoire collective dans la société traditionnelle

8Les connaissances géographiques de l’homme païen coïncident donc avec la structure binaire de sa vision métaphysique qui, dans l’idée de l’espace, voit deux différentes catégories de l’existence. De même, le concept d’Histoire est limité par le contenu des mythes d’origine dont l’utilisation ponctuelle durant les rites de création divine constitue le savoir sacré, gravé dans la mémoire d’une communauté traditionnelle. Dérivant de la mémoire mythique et rituelle, la mémoire collective des sociétés archaïques est entièrement plongée dans le religieux et dans le sacré. Rythmée par le calendrier agraire et cosmique, elle constitue le pivot métaphysique et gnoséologique de l’homme primitif. De ce point de vue, les mythes et les rites ne sont que des empreintes éternelles de la mémoire collective d’une société traditionnelle.

  • 4 M. Halbwachs, La mémoire collective, Paris, Albin Michel, 1997, 2e édition, p. 33 et 37.

9En parlant de différences entre la mémoire individuelle et la mémoire collective et sociale d’un groupe, Maurice Halbwachs souligne que « chaque mémoire individuelle est un point de vue sur la mémoire collective » et que « la mémoire autobiographique s’aiderait de la mémoire historique, puisque, après tout, l’histoire de notre vie fait partie de l’histoire en général4 ». Chez l’homme archaïque, ce rapport entre la mémoire individuelle et la mémoire historique est encore plus accentué. La mémoire collective d’une communauté primitive est enregistrée dans les mythes et les rites qui représentent ainsi le savoir sacré, indispensable pour préserver l’ordre divin de l’Univers et la survie du groupe. La mémoire individuelle est ici au service de la société entière. Mémoriser les mythes et les gestes rituels, cela veut dire sauver l’humanité des forces surnaturelles du Chaos. Transmettre ce savoir sacré en initiant les générations suivantes, cela signifie les accepter et les intégrer dans l’identité du groupe à travers la mémoire collective. La transmission d’un héritage métaphysique important pour la communauté concernée permet d’inscrire son histoire et son identité dans la durée. D’autant plus que le seul moyen de préservation du savoir sacré est sa mémorisation par la voie orale.

10Dans une telle communauté qui n’a pas encore acquis les avantages de la conservation par l’écrit, la mémoire individuelle se montre comme le moyen unique de la sauvegarde de l’identité collective. Le rôle du chaman, la personne initiée et à laquelle la mémoire collective a été confiée, coïncide plus tard avec le rôle du chanteur épique qui est aussi le gardien du vécu historique et métaphysique d’une société archaïque. Fruit d’une tradition narrative orale, la poésie épique se rattache, par son caractère anonyme et collectif, aux origines de la spiritualité humaine. Comme les mythes, l’épopée représente une oeuvre collective, un lieu de la mémoire d’un peuple qui dans la transmission orale de sa tradition, assure sa propre continuité historique et culturelle. Dans les Balkans, pendant des siècles d’occupation turque, les chanteurs épiques furent les seuls porteurs de la mémoire collective. Certains connaissaient des centaines de chants par cœur, englobant jusqu’à 80000 vers, bien plus du double de l’Iliade et de l’Odyssée.

11L’exemple des chanteurs épiques montre à quel point la mémoire individuelle était indispensable dans le maintien de la mémoire collective. La tradition narrative orale se confirme ainsi comme le berceau de la culture et de la civilisation.

  • 5 Lewis, B., « Masada et Cyrus le Grand », Lewis, B., History Remembered, Recovered, Invented, Prince (...)

12Si l’on poursuit la réflexion de Bernard Lewis sur « l’histoire mémorisée » qui, selon lui, « exprime la vérité poétique et symbolique telle qu’un peuple la comprend5 », on peut dire que la mémoire collective des Slaves du Sud de l’époque païenne reste inconsciemment gravée dans leur esprit. La nature orale de leur héritage préchrétien, l’absence de toutes traces écrites ont fait que la langue est devenue le dépositaire principal de leur mémoire.

13Exposés aux pressions fortes des missionnaires chrétiens, une fois convertis, les Slaves du Sud gardent le souvenir de leurs divinités et des rites païens en désacralisant leurs noms et leurs lieux de culte. Devenus les paroles profanes qui nomment des collines, des plaines et des montagnes, les vieux dieux slaves continuent à peupler l’esprit des tribus balkaniques. Les toponymes des Balkans représentent ainsi une étrange écriture de la langue mythique sur l’espace géographique. L’héritage païen refoulé dans l’inconscient sort de l’ombre chrétienne et fait de la surface balkanique une carte d’identité mythique des Slaves du Sud. On a l’impression que l’ancienne religion leur était si importante qu’ils l’ont transformée en simples paroles afin de mieux la protéger de l’oubli.

Les toponymes mythiques des Balkans

14Établir le panthéon slave est une tâche difficile. Les scientifiques ne disposent que de sources secondaires pour reconstituer la nature, les rapports, les fonctions des dieux païens et des rites qui leur ont été consacrés. Les noms toponymiques se montrent ainsi comme les seules sources primaires permettant de vérifier les noms des divinités ou de situer les caractéristiques générales des lieux du culte.

15La carte topographique des Balkans devient une carte de la mémoire mythique. Les régions, si elles ne portent pas explicitement des noms de dieux païens, ont leurs noms, dont les radicaux sont les mêmes que ceux des divinités anciennes. Pour illustrer ce phénomène, nous allons présenter sept cartes dont les toponymes balkaniques sont basés, soit sur les noms des principaux dieux des Slaves du Sud, soit sur les noms des dieux slaves dont les cultes ont été vénérés ailleurs.

Les toponymes basés sur le radical « Perun »6

  • 6 Les toponymes portant le radical « Perun » : a) Les montagnes : Perun (4), Perinski vrh, Pircev vrh (...)

16Le dieu du tonnerre, Perun, était l’une des divinités principales des Slaves de l’Est. D’après La Chronique dite de Nestor, son idole était en bois et possédait une tête en argent et une barbe en or. Le chroniqueur qui nous informe sur la conversion au christianisme du prince russe Vladimir raconte les difficultés causées par la statue du dieu suprême lors de son renversement dans le Dniepr. L’idole de Perun était la plus grande et la plus lourde. Pendant des jours, l’énorme statue en bois flotta sur l’eau. Le prince Vladimir interdit de la toucher ou de la sortir et ce sacrilège fut mal vécu par les habitants qui vénéraient le culte de Perun.

17Nous trouvons également dans les Balkans les traces de la dévotion au dieu Perun. Selon Veselin Cajkanovic [Studije iz srpske religije i folklora, Etudes du folklore et de la religion serbes, Beograd, Prosveta, 1994, tomes 1 et 2.], l’ethnologue serbe, Perun est un dieu céleste des Slaves du Sud qui, ancêtre de tous les dieux, se retire au ciel en laissant aux dieux inférieurs le soin de gouverner le monde. D’après ce schéma, typique pour les systèmes mythiques d’Eurasie, il y a une différence nette entre les dieux célestes et les dieux donateurs : aux premiers, aucune cérémonie n’est attribuée tandis qu’aux dieux donateurs, on accorde les rites sacrificiels. Cela contredit l’hypothèse de Cajkanovic : Perun ne peut pas être le deus otiosus des Slaves du Sud car on lui sacrifiait non seulement des chênes, mais aussi des bovins. Comparé souvent au dieu grec Zeus et au dieu germanique Thor, Perun, le dieu du tonnerre et de la foudre des Slaves du Sud, trouve également son double dans Saint Elie (Sveti Ilija). La tradition populaire transfère les attributs du dieu païen au prophète chrétien et préserve ainsi une partie de leur mémoire collective.

18Les nombreux toponymes basés sur le radical « Perun » illustrent l’importance de son culte dans les Balkans. En analysant la carte de l’espace yougoslave, nous avons trouvé trente-trois noms de montagnes, dix-huit noms de villes et seize noms de vallées et de fleuves qui dans leur radical portent le nom du vieux dieu slave. Le fait que trente-trois montagnes aient le nom de Perun permet de supposer que le culte qu’on lui consacrait a été pratiqué sur les hauteurs, dans des endroits propices à la foudre. Au fil du temps, le rite consacré à Perun a été oublié, mais le lieu de sa dévotion est resté gravé dans la mémoire collective : les toponymes portant son nom le prouvent amplement.

Les toponymes ayant le radical « Trojan », « Triglav » et « Troglav »7

  • 7 Les toponymes portant le radical « triglav »/« troglav »/« trojan » : a) Les montagnes : Trajan (3) (...)

19Les morphèmes « troj » et « tri » correspondent au numéro « trois » en serbo-croate. Le premier tire son origine du numéro collectif « troje » qui signifie « les trois » et le second morphème du numéro radical « trois ». En effet, le chiffre « trois » – « tri » précise l’identité de cette divinité slave, connue dans les Balkans sous le nom Trojan et dans le reste du monde slave sous le nom Triglav. En effet, les idoles de Trojan et de Triglav possédaient trois têtes.

20Le culte de Triglav était vénéré par les Slaves de l’Ouest et son temple se trouvait à Stetin. La divinité était représentée par une statue en bois, avec trois têtes d’argent. Il lui était consacré aussi un cheval noir avec lequel les prêtres effectuaient des oracles. Le fait que Triglav possède trois têtes explique son caractère : le dieu suprême de la Poméranie avec ses trois têtes exprimait son pouvoir sur trois mondes : il gouvernait le monde céleste, le monde terrestre et le monde des morts.

21Son homologue chez les Slaves du Sud, Trojan, est aussi une divinité qui possédait trois têtes. Selon certains savants, qui doutaient de l’origine de ce dieu, Trojan n’est que l’empereur romain dont le souvenir est conservé dans la tradition populaire. Mais les nouvelles recherches montrent que Trojan est un dieu de caractère nocturne et lunaire lié au culte du taureau noir et qui, par sa volupté sexuelle, symbolise le dieu de la fécondité et de la prospérité. Selon l’ethnologue Spiro Kulisic [Stara slovenska religija u svjetlu novih istrazivanja posebno balkanoloskih, L’ancienne religion slave sous la lumière des nouveaux recherches balkaniques, Sarajevo, ANU BiH, 1979.], les trois têtes de Trojan représentent la transformation de la lune. Les contes populaires qui racontent les voyages nocturnes de Trojan confirment le caractère lunaire et chthonien de cette divinité qui, comme son homologue Triglav, possédait le cheval noir et traversait les montagnes et les plaines tout en se cachant du soleil et de la lumière.

22Les toponymes portant le nom du dieu Trojan sont nombreux : nous avons dénombré trente montagnes, seize villes et deux vallées. Parallèlement, on trouve dans le territoire balkanique certains toponymes fondés sur le nom du dieu Triglav ou Troglav : quinze montagnes et deux villes. L’existence des noms possédant le radical triglav ou troglav permet d’instaurer un lien hypothétique avec le culte du dieu suprême des Slaves de l’Ouest. Il est possible d’envisager que les Slaves du Sud, en arrivant dans les Balkans, vénéraient le dieu Triglav et que son nom évolua en Trojan, surtout dans les régions marquées par la présence de l’empereur romain Trajan (en serbo-croate Trojan). La symbiose des traditions est encore plus évidente dans le culte chrétien de Trojice qui est très important non seulement pour les peuples balkaniques, mais également pour les Russes et pour les Polonais. Il s’agit d’une célébration de la verdure et de la puissance rénovatrice de la vie, fêtée le cinquantième jour après Pâques. En même temps, Trojice (Trinité) représente une fête chthonienne dédiée aux âmes des morts. Le caractère binaire de cette cérémonie chrétienne rappelle la nature du dieu païen Triglav ou Trojice qui était à la fois le dieu de la fécondité et le dieu nocturne et lunaire.

Les toponymes basés sur le radical « Veles » ou « Volos »8

  • 8 Les toponymes selon le radical « veles » ou « voles » : a) Les montagnes : Velebit, Velenjak, Veles (...)

23Veles, ou Volos, est la deuxième divinité mentionnée dans la Chronique dite de Nestor. Il était le dieu des troupeaux et de la richesse, et son culte était répandu non seulement chez les Slaves de l’Est mais également chez les autres peuples slaves. Dans la région de Kiev, son idole, à la différence de celle de Perun située dans les hauteurs, était placée dans la vallée. A l’époque chrétienne, cette divinité fut remplacée par Saint Blaise, considéré lui aussi comme le protecteur des animaux domestiques. Dans l’épopée Le dit de la bataille d’Igor, le dieu Veles est aussi lié à la tradition des chants rituels.

  • 9 A. Loma, Prakosovo, slovenski indoevropski koreni srpske epike [Prakosovo, les racines slaves et in (...)

24Le dieu Veles est connu dans les Balkans en tant que protecteur des troupeaux, de la musique et de la poésie. La plupart des toponymes portant le radical du nom de cette divinité concernent les noms des villes et des vallées, ce qui permet de conclure que la géographie mythique constatée pour la région de Kiev se répétait dans les autres pays slaves. Les hauteurs sont réservées à Perun, dieu du tonnerre et de la foudre, tandis que les plaines sont attribuées à Veles, protecteur de l’élevage. Nous avons noté trente-deux villes portant le radical Veles ou Voles et dix vallées et fleuves. Il y a également dix-sept montagnes parmi lesquelles la plus intéressante est le mont Veles situé au nord-ouest de la Serbie. En face du mont Veles, où l’on trouve les traces du temple du dieu païen, il y a le mont Vila (Vila signifie la fée). Cette configuration spatiale rappelle à l’ethnologue serbe Alexandre Loma les schémas gréco-romains où les lieux du culte d’Apollon étaient régulièrement suivis par ceux de sa sœur Artémis. L’identification de Veles au dieu antique, protecteur de la musique et de la poésie, accentue encore plus l’hypothèse déjà exprimée dans l’épopée Le dit de la bataille d’Igor, où la divinité slave se manifeste comme protectrice des chants liturgiques et de la poésie épique9.

Les toponymes ayant le radical « Vid » ou « Vit »10

  • 10 Les toponymes ayant le radical « vid » ou « vit » : a) Les montagnes : Sveti Vid, Vidalj, Videmski (...)
  • 11 A. Loma, op. cit., p. 486.

25Il suffit de regarder la carte topographique et de constater que le territoire des Balkans est entièrement couvert par les toponymes, contenant la racine étymologique « vid » ou « vit ». Sur notre liste des toponymes, nous n’avons marqué que quelques exemples probants : vingt-deux montagnes, quarante-quatre villes et temples, dix vallées et fleuves. Selon certains ethnologues contemporains, le radical « vit » représente le suffixe régulier de la plupart des divinités slaves (Jarovit, Rujevit etc.). C’est la raison pour laquelle ils considèrent11 que le nom correct du dieu païen est Sventovit et non pas Sventovid. D’autant plus que le culte de son homologue chrétien Sanctus Vitus s’est introduit dans les Balkans par l’Italie et sous le nom déformé de Sveti Vid.

26Les historiens médiévaux Helmold et Saxo Grammaticus donnent des renseignements précis sur Sventovit, le dieu suprême des Slaves de l’Ouest. Son temple se trouvait à Arkona, une ville située sur l’île de Rügen (aujourd’hui en Allemagne) qui, aux XIe et XIIe siècles, exerça un pouvoir politique et économique sur la région. Helmold décrit Arcona comme une ville de commerce où les marchands venant de tous les pays devaient respecter les oracles de Sventovit et, pour pouvoir exercer le commerce, étaient obligés de faire des offrandes au dieu.

27Sventovit avait primauté sur les autres dieux et on le considérait comme deus deorum. Au milieu de son temple, se dressait son idole, une énorme statue en bois à quatre têtes sous un même chapeau. Dans une main, Sventovit tenait une corne d’or et, dans l’autre, une panoplie. De même qu’aux autres divinités slaves, un cheval lui a été consacré (cette fois-ci le cheval blanc), et Sventovit, comme Triglav, a été connu par ses oracles. Selon certains scientifiques, Sventovit est considéré comme une divinité de caractère solaire : d’abord, il possédait quatre têtes qui symbolisent les quatre coins du monde ; ensuite il lui était accordé un cheval blanc qui personnifie la lumière ; finalement, la couleur rouge orange dominait dans son temple. Les chercheurs contemporains comme Evel Gasperini (Il matriarcato slavo, 1973) ou Vittore Pisani (Il paganismo balto-slavo, 1949), en analysant les témoignages de Saxo Grammaticus, voient plutôt dans les promenades nocturnes de Sventovit et de son cheval blanc, qui revient à l’aube tout en sueur, les preuves d’une divinité lunaire. Selon eux, Sventovit est un chevalier de la nuit, et ses multiples têtes symbolisent la transformation de la Lune. En comparant les rites agricoles slaves à ceux trouvés chez les Estoniens ou chez les Germains, Gasparini constate que les chevaux sont toujours associés aux dieux de la nuit et aux fêtes consacrées à la Lune.

28En ce qui concerne le culte de Sventovit dans les Balkans, nous trouvons ses traces dans la fête de Noël où certaines coutumes rappellent les gestes magiques exercés par les prêtres de son temple à Arkona. Le nombre considérable des toponymes gardant le radical vit ou vid montre que ce personnage de la mythologie slave et son double chrétien sont profondément enracinés dans la mémoire culturelle des Slaves du Sud.

Les autres toponymes ayant le radical d’origine mythique

  • 12 Les toponymes des villes selon le radical « Mokos » ou « Makos » : Makosa, Makose, Mokosice, Makosk (...)
  • 13 Les toponymes selon le radical « Deva » : a) Les montagnes : Devic stijena, Devica, Device, Devin ( (...)

29Certains toponymes se réfèrent aux divinités slaves, sur lesquelles les ethnologues disposent de peu d’informations. C’est le cas de deux déesses, Mokos/Makos12 et Deva/Devana13 ou Ziva/Zivana. Selon le savant Lubor Niederle [Manuel de l’antiquité slave, Ancienne Honnoré Champion, 1923, tome 1 et 2.], Mokos représente une divinité féminine des Slaves de l’Est. Son idole avait aussi sa place dans le panthéon du prince Vladimir. En traduisant la racine de son nom mokr qui signifie mouillé, Niederle conclut que Mokos personnifie une déesse de l’amour. Les recherches contemporaines, notamment celles de Tokarev, montrent que cette divinité féminine enracinée dans les croyances populaires, symbolise plutôt la protectrice du tissage et des travaux féminins, d’autant que son double chrétien Sainte Petka exprime la même vocation.

  • 14 S. Petrovic, Mitoloske mape [Les cartes mythologiques], Belgrade, Prosveta, p. 108 (livre II).

30En comparant la présence des toponymes portant le radical « deva » avec ceux ayant le radical « mokos », on peut conclure que les premiers sont beaucoup plus nombreux. En serbo-croate, deva/djeva signifie une fille vierge mais certains linguistes contemporains14 relient la déesse Deva à la déesse tchèque Dzevana, dont le nom coïncide avec le mot polonais signifiant une plante (Verbascum). C’est la raison pour laquelle on considère cette divinité féminine comme une divinité de la végétation. La préservation de ce nom sous la forme du prénom personnel répandu chez les Serbes, ou sous la forme de multiples toponymes, montre la résistance du vécu mythique chez les Slaves du Sud. On constate treize montagnes, quinze villes et sept rivières possédant le radical « deva ».

  • 15 Les toponymes selon le radical « trebiste » : a) Les montagnes : Trebelnik, Trebez (4), Trebnica, T (...)
  • 16 S.PETROVIC, Sistem srpske mitologije [Le système mythologique serbe], Belgrade, Prosveta, 2000, p. (...)

31D’ailleurs, notre dernière carte montre le nombre considérable de villes, de montagnes, de plaines et de rivières qui dans leurs noms abritent un vieux mot slave de l’époque païenne : trebiste15. Trebiste signifie l’oracle, le lieu où l’on immolait et apportait les offrandes – trebi — aux dieux16. En serbo-croate moderne, on distingue deux verbes portant la même racine : treb et dont les significations se réfèrent au sens originaire du vieux terme slave ; le premier, trebiti, signifie détruire et nettoyer et le second trebati – avoir besoin et devoir. La carte montre des dizaines de noms de montagnes, de rivières et de villes qui possèdent le radical « treb ». Sur notre liste, à titre d’exemple, nous avons noté les noms de dix-huit montagnes, de trente-cinq villes et de vingt-cinq vallées et fleuves.

Conclusion

32Les Slaves du Sud doivent beaucoup à leur mémoire collective. C’est grâce à elle qu’ils ont réussi à conserver une grande partie de leur identité mythique. La langue et la vive tradition orale sont les supports essentiels de leur héritage païen. Les missionnaires chrétiens exerçant une forte pression religieuse et politique sur les tribus slaves ne sont pas parvenus à effacer leur vécu collectif. Au contraire, le souvenir, devenu encore plus fort après une exclusion imposée, est refoulé dans l’inconscient, d’où il continue à influencer leur esprit et à former leur mentalité. La désacralisation des noms des dieux ou des lieux du culte et leur transformation en mots profanes confèrent aux divinités païennes l’importance accordée à la parole et à la langue. En tant que paroles ordinaires, les simples toponymes, les dieux slaves, déguisés, continuent à peupler non seulement la surface balkanique mais aussi la mémoire linguistique et collective des Slaves du Sud. Exclues et sans avoir le droit d’exister, les vieilles croyances slaves s’inscrivent dans la durée en montrant à quel point elles étaient importantes dans la formation de l’identité culturelle des peuples des Balkans.

  • 17 P. Nora, Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1993, livre III, p. 3.

33Nous avons tenté de montrer comment les lieux topographiques peuvent se manifester comme les porteurs de la mémoire mythique. Dans son essai Les lieux de mémoire, Pierre Nora remarque : « Une tradition, c’est une mémoire devenue historiquement consciente d’elle-même17. » La tradition mythique des peuples yougoslaves n’est jamais devenue consciente d’elle-même. Mais cela ne l’a pas empêchée de participer vivement à la constitution de l’identité des Slaves du Sud. Cachées sous les formes chrétiennes, mémorisées dans l’étymologie du lexique, les anciennes croyances slaves s’inscrivent dans la durée. Dans ce sens, les toponymes balkaniques représentent les seuls lieux où la tradition mythique se manifeste d’une manière consciente et volontaire.

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Notes

1 F. Conte, Les Slaves, Aux origines des civilisation d’Europe centrale et orientale (VIe – XIIIe siècles), Paris, Albin Michel, 1986 ; C. H. Crosse, Les civilisations slaves à travers les siècles, Paris, Payot, 1955.

2 M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1987, 3e éd., p. 29.

3 Ibidem, p. 60.

4 M. Halbwachs, La mémoire collective, Paris, Albin Michel, 1997, 2e édition, p. 33 et 37.

5 Lewis, B., « Masada et Cyrus le Grand », Lewis, B., History Remembered, Recovered, Invented, Princeton, Princeton University Press, 1975, p.166.

6 Les toponymes portant le radical « Perun » : a) Les montagnes : Perun (4), Perinski vrh, Pircev vrh, Peruncevac, Perunski vrh, Perino bilo, Perska, Perinovac (2), Perin vrh (2), Perusic, Perin Dolac, Perina glava (3), Petrunovica, Perunika (6), Perovsko brdo, Perov vrh, Perunicka glava, Persa, Perinatica, Peren, Peronik ; b) Les villes : Perus, Pernat, Pernovac, Perovac, Perusinovci, Perinje, Perin grad, Perusici, Perunici, Perunovac, Perunika, Perane, Perenika, Peris, Pernice, Perenica, Perini, Perinici ; c) Les vallées et les fleuves : Perinas, Perunica, Perinka, Perunika (3), Perinovac, Peregino polje, Peruca jezero, Petrunova pecina, Perkusa, Pernic lokva, Peperigov polje, Peris (3), Peruniga, Perova reka.

7 Les toponymes portant le radical « triglav »/« troglav »/« trojan » : a) Les montagnes : Trajan (3), Triglav (4), Trislavica, Troglav (11), Trojan (7), Trojanov sopur, Trojanova cuka, Troje, Trojna, Trojvrh (4), Trovrh (11) ; b) Les villes : Trajana, Trajanova maala, Troglav bara, Troglav, Troj vrh, Troja, Trojan (2), Trojane, Trojanov grad, Trojanovac, Trojanovici, Trojanovina, Trojeglava, Trojinac, Trojinovac, Trojno ; c) Les vallées et les fleuves : Trojanci, Trojinac.

8 Les toponymes selon le radical « veles » ou « voles » : a) Les montagnes : Velebit, Velenjak, Veles (2), Veletin, Veletina glava, Velez (5), Velsusa, Volisce, Volnik, Volovica, Volujak, Voluska gora ; b) Les villes : Velecevo, Velenica, Velenici, Velenje, Veles (5), Velesevac, Velesici (2), Veleskovec, Velesnja, Velesovo, Velestovo (2), Veletovo, Velez (2), Volasi, Volcje, Volino, Volosko, Volosmon, Volovak, Volovsek (2), Volujak, Volus ; c) Les vallées et les fleuves : Velenik, Veleska reka, Veleski voslag, Veleta, Veletovski potok, Velevjec, Velunja reka, Veluska reka, Volavac, Volavcica.

9 A. Loma, Prakosovo, slovenski indoevropski koreni srpske epike [Prakosovo, les racines slaves et indo-européennes de la poésie épique serbe], Belgrade, SANU, 2002, p. 69.

10 Les toponymes ayant le radical « vid » ou « vit » : a) Les montagnes : Sveti Vid, Vidalj, Videmski hrid, Videz (3), Vidlic, Vidov Vrh (3), Vidova Gora (2), Vidovo brdo (4), Vidusa, Vitica, Vitorog, Vitovlja Glava, Vitovski vrh etc. ; b) Les villes et les temples : Sentvid (4), Sevid (2), Sveti Vid (26), Vid, Vidovac (2), Vidovaca, Vidovdan, Vidovice, Vidoviste, Vidovo, Vidovo selo, Vidusic, Vitakovo, Vitalj, etc. ; c) Les vallées et les fleuves : Vidna reka, Vidov potok, Vidova voda, Vidovacka reka, Vidovacki kljuc (2), Vitina bara, Vitina reka, Vitinsko polje, Vitonjcica reka etc.

11 A. Loma, op. cit., p. 486.

12 Les toponymes des villes selon le radical « Mokos » ou « Makos » : Makosa, Makose, Mokosice, Makoska (4).

13 Les toponymes selon le radical « Deva » : a) Les montagnes : Devic stijena, Devica, Device, Devin (3), Devinski hrid, Devjak, Devnica, Devojkin kamen, Devojkina cuka, Divice, Divina glava ; b) Les villes : Devca, Devce, Devcici (4), Devic, Devina, Rt Devistenje, Divaca, Divci, Divic (3) ; c) Les vallées et les fleuves : Devinjska reka, Devana, Devcanska reka, Devina, Devinac, Devnica reka, Divice.

14 S. Petrovic, Mitoloske mape [Les cartes mythologiques], Belgrade, Prosveta, p. 108 (livre II).

15 Les toponymes selon le radical « trebiste » : a) Les montagnes : Trebelnik, Trebez (4), Trebnica, Trebes, Trebacko brdo, Trebevic, Trebinjska brda, Trebova planina, Trebnjaca, Trebjeska glava, Trebenjak, Trebjes (3), Trebiska rid etc. ; b) Les villes : Trebisca (2), Trebez (5), Trebce, Trebnje, Trebni vrh, Trebelno, Gornja Trebinja (2), Donja Trebinja (2), Trebarjevo, Trebovci (3), Trebovac (2), Trebljevine (3), Trebaljevo (2), Trebinje, Trebotin, Trebovic, Trebinja (2), Trebicno, Trebenista, Trebovle, Trebiste etc. ; c) Les vallées et les fleuves : Trebusa, Trebisnja, Trebizat, Trebisnjica (2), Trebisna, Trebuca, Trebinjska (2), Trebesinjska, Trebovska, (2), Trebiska, Trebicka, Trebomarska, Trebeski dol, Trebes, Trebojevic Trebljevine, Trebez (6) etc.

16 S.PETROVIC, Sistem srpske mitologije [Le système mythologique serbe], Belgrade, Prosveta, 2000, p. 32.

17 P. Nora, Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1993, livre III, p. 3.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sanja BOSKOVIC, « Une figure de l’exclusion : la mémoire mythique dans la topographie des Balkans », Les Cahiers du MIMMOC [En ligne], 1 | 2006, mis en ligne le 15 février 2006, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://mimmoc.revues.org/174 ; DOI : 10.4000/mimmoc.174

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Auteur

Sanja BOSKOVIC

Lectrice de serbo-croate à l’Université de Poitiers où elle a soutenu en 2002 sa thèse de doctorat en littérature comparée sur « La poétique du mythe dans la littérature contemporaine ». Ses publications récentes comprennent : « The image of Turkish Invader in Epic Serbian Poetry » in The South Slav Journal, London, vol. 25, N° 1-2, Spring-Summer 2004, p. 44-56 ; « U potrazi za sustinom » [A la recherche de l’essentiel], étude sur le roman de M. Danojlic Zecji tragovi [Les traces de lapin], dans Letopis Matice Srpske [Revue littéraire de Novi Sad], Novi Sad (Serbie), N° 9-10, vol. 3-4, septembre 2004, p. 387-397 ; « Les éléments du folklore slave dans la littérature contemporaine yougoslave : Milorad Pavic, Le Dictionnaire Khazar » dans Revue des études slaves, Tome 74, Fascicule 2-3, Paris 2002/2003, p. 353-362 ; « Les Slaves du Sud : Une mythologie marginalisée » dans Figures de la marge – Marginalité et identité dans le monde contemporain sous la direction d’Hélène Menegaldo, Rennes, PUR, 2002, p. 153-171.

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