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Savoirs croisés

Muséologie et Autochtones du Québec et du Canada

De la crise à la « décolonisation tranquille »
Julie BIBAUD

Résumés

La contribution des musées au projet colonial des puissances européennes a été et est encore fortement critiquée. Dans la foulée des mouvements de revendication autochtones des années 1960, diverses stratégies ont été ainsi mises de l’avant dont l’objectif est, pour les Autochtones, d’exercer un contrôle sur la manière dont leur culture est préservée, interprétée et valorisée. Ce mouvement s’est concrétisé notamment par le rapatriement d’objets et de restes humains, la création de centres culturels et de musées autochtones ainsi que par des modalités de collaboration renouvelées entre les collectivités autochtones et les musées. Il a également donné naissance à des discours remettant en question la rationalité de la muséologie occidentale prônant sa décolonisation. C’est ce dernier aspect qui fait l’objet de cet article. À travers l’analyse de récits de pratique de muséologues autochtones, nous tenterons de saisir la manière originale par laquelle ces intervenants affirment, par eux-mêmes et au quotidien, une pratique muséologique correspondant à leurs valeurs.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Vollant, R. et E. Dubuc (2004), p. 160.
  • 2 Idem.

1Pendant la lecture d’un article portant sur l’implantation d’un musée en milieu autochtone paru en 2004 dans la revue Anthropologie et Sociétés, un commentaire de Réginald Vollant attira notre attention. Il était question de reconnaissance des musées en milieu autochtone. Ce dernier, alors directeur de la Maison de transmission de la culture Shaputuan, située dans une communauté innue de la région de la Côte-Nord au Québec, expliquait que cette reconnaissance n’est « pas uniquement une question d’accréditation, pas uniquement une question de budget ou de normes [muséales] »1. Il s’agissait également d’une « reconnaissance à gagner, en tant qu’Innus [et plus largement en tant qu’Autochtones] capables de prendre en main cette connaissance-là, pouvant la maîtriser et faire en sorte qu’elle puisse jouer le rôle qu’elle a à jouer »2. Voilà une manière par laquelle les Autochtones cherchent à affirmer leur autonomie d’action dans ce domaine – ou un autre élément qui participent à cette décolonisation tranquille de la muséologie – c’est-à-dire, la reconnaissance de leurs savoirs. Il s’agit des savoirs non seulement associés aux objets réclamés et/ou exposés dans les musées, mais aussi ceux liés aux pratiques autochtones en matière de muséologie.

2Ces propos de R. Vollant ont été le coup d’envoi de cette recherche doctorale dont nous nous apprêtons à décrire et à présenter quelques résultats. Nous expliquons pourquoi, comment et où cette recherche a été réalisée. À partir du regard que les muséologues autochtones rencontrés ont porté sur leur pratique, nous tenterons de saisir ce qui en fait une pratique originale et compatible avec leurs valeurs. Mais avant, examinons quelques éléments qui participent de cette « décolonisation tranquille de la muséologie ».

Muséologie, musées et Autochtones

  • 3 Cameron, D. (1971) cité par Dubuc, E. (2012), p. 152.
  • 4 Mairesse, F. et A. Desvallées (2007).
  • 5 Mairesse, F. et A. Desvallées (2005), p. 42.
  • 6 Dubuc, E. (2012)
  • 7 Idem, p. 158.

3La pratique de la muséologie a connu de profondes remises en question. Dès 1971, Duncan Cameron fait remarquer l’« état avancé de schizophrénie » dans lequel se retrouve le champ muséal « qui reposait, selon l’auteur, sur l’impossibilité pour l’institution de se définir »3 « Temple ou forum ? » That’s the question. Encore aujourd’hui, il est difficile de s’arrêter sur une définition du musée et de la pratique de la muséologie. En effet, on s’entend généralement sur l’idée que les pratiques muséologiques sont des activités qui se présentent sous des formes variées et qui se transforment en fonction de contextes et d’événements particuliers propres aux sociétés dans lesquelles elles s’expriment4. Malgré tout, nous pouvons dire que la pratique de la muséologie est caractérisée par deux grandes dimensions. D’une part, il s’agit d’une pratique axée sur une « relation spécifique entre l’homme et la réalité caractérisée comme la documentation du réel par l’appréhension sensible directe »5. D’autre part, c’est une pratique multiple qui revêt des fonctions autant conservatoire, culturelle, sociale, économique, scientifique que politique, éducative et symbolique6. Par ailleurs, la tendance de faire du musée et de la muséologie une pratique qui vise le changement et l’harmonie du social, voire une pratique visant une (trans)formation des consciences, s’exacerbe sous « les attentes dans tous les domaines, de l’écologie à l’entente entre les peuples »7.

  • 8 Ames, M. (1992) ; Bennett, T. (1995) ; Dickason, O. (1996) ; Hamilton, M. (2010) ; Philipps, R. (19 (...)

4En ce qui concerne justement « l’entente » entre la muséologie et les peuples Autochtones, plusieurs réflexions d’ordre historique sur le traitement des cultures autochtones dans les musées soulignent que ces institutions, par leurs modes de collecte et d’exposition, ont longtemps participé d’une reproduction de l’idéologie coloniale et de ce rapport de domination8. Ces institutions, faut-il le rappeler, ont souvent été des instruments de légitimation idéologique du projet colonial des puissances européennes. Les pillages de sépultures, les nombreuses collectes d’objets et leur éparpillement dans les musées ainsi que les manières dont ces peuples étaient représentés dans les expositions n’ont fait qu’exacerber leur sentiment de méfiance envers ces institutions.

  • 9 O’Bomsawin, N., (2006) ; Whiteduck, G. (2007).

5Dans la foulée des mouvements autochtones d’identification culturelle des années 1960, diverses stratégies ont été ainsi mises de l’avant dont l’objectif est, pour les Autochtones, d’exercer un contrôle sur la manière dont leur culture est préservée, interprétée et valorisée9. Cette volonté de contrôler la sauvegarde, l’interprétation et la valorisation de leur culture se traduit notamment par le rapatriement d’objets sacrés et de restes humains, la création de centres culturels et de musées autochtones ainsi que par des modalités de collaboration renouvelées entre ces collectivités et les musées. Une autre manière par laquelle les Autochtones cherchent à affirmer leur autonomie d’action dans ce domaine est la reconnaissance et le respect de leurs savoirs. Il s’agit des savoirs non seulement associés aux objets réclamés et/ou exposés dans les musées, mais aussi ceux liés aux pratiques autochtones en matière de préservation, d’interprétation et de mise en valeur de leur culture.

  • 10 Assemblée des PremièresNations et Association des musées canadiens, (1992).

6On réfère généralement à l’appel au boycotte de l’exposition The Spirit Signs par la nation crie du lac Lubicon en 1988, pendant les Jeux Olympiques de Calgary, comme un point tournant dans la réforme de la muséologie canadienne et de la redéfinition de ses relations avec les peuples autochtones. Suite à cet événement, l’Association des musées canadiens (AMC) et l’Assemblée des premières nations (APN) ont formé un groupe de travail, The Task Force. Le renforcement du soutien des communautés autochtones dans leurs propres projets muséologiques, l’implication et l’accès des communautés aux activités et aux collections des musées ainsi que la restitution des collections ont été identifiés comme étant les trois grands axes d’action autour desquels devait s’articuler la redéfinition des relations entre les Autochtones et les musées canadiens. Cette volonté de changer les relations a trouvé son fil conducteur dans l’idée que le champ muséal devait se doter « d’un cadre de travail et des stratégies éthiques qui permettront aux Nations aborigènes de représenter leur histoire et leur culture de concert avec les institutions culturelles »10.

7C’est lors de la Commission Royale du Canada sur les Peuples Autochtones (CRCPA) (1999-1996) que l’enjeu de la reconnaissance du savoir autochtone dans le développement des pratiques muséologiques et patrimoniales a pris de l’ampleur. La philosophie des institutions muséales autochtones est généralement différente de celles des musées « occidentaux », notamment dans leur rôle de préservation du patrimoine. À cet égard, un intervenant rappelait cet état de fait lors de la CRCPA. Il raconte que la société d’éducation culturelle Secwepemc

  • 11 CRPAC, (1996) vol. 3 Vers un Ressourcement - Chapitre 6 - Arts et patrimoine, Section 1.1. Lieux hi (...)

s’[…]était vu répondre que ses activités d’élaboration de programmes et ses volets langues et publication ne correspondaient pas à des fonctions muséales et ne pouvaient pas être financées dans le cadre de son budget. Ces écarts entre la conception autochtone du patrimoine et les formules officielles continueront à faire problème à mesure que de nouveaux musées indiens et inuit seront créés11.

  • 12 Voir notamment Conaty, G. (2006) ou Turnbull, Paul et ‎Michael Pickering, (2010).
  • 13 Voir notamment Bell, C. et V. Napoleon, (2008).
  • 14 Paquette, J. (2012), p. 5.
  • 15 Idem, p.6
  • 16 CRPAC, (1996), vol. 3 Vers un ressourcement - Liste des recommandations, recommandation 3.6.6. URL  (...)
  • 17 Idem.

8Ces tensions normatives entre les canons de la muséologie occidentale et les approches autochtones en matière de conservation et de valorisation de la culture s’étendent de l’utilisation et du rapatriement des objets traditionnels12 aux questions de propriété intellectuelle et culturelle13. Elles complexifient grandement la dynamique véhiculée par une « nouvelle muséologie » que l’on veut « interculturelle ». Le champ culturel et patrimonial, comme le fait remarquer Jonathan Paquette, « est plus contentieux qu’il ne le paraît à première vue […] », et « […] le secteur est au cœur d’un conflit entre deux logiques et deux normativités difficilement compatibles »14. Cet auteur observe également « beaucoup plus d’ouverture à la remise en question des composantes communicationnelles du travail patrimonial qu’aux activités de préservation et de recherche qui sont jugées relever du territoire exclusif de l’activité des professionnels [occidentaux] »15. D’ailleurs, le rapport de la CRCPA insistait sur l’importance d’une réforme en profondeur des législations et des stratégies pour renforcer les compétences des Autochtones dans les domaines prioritaires « de la conservation, la préservation et la recherche, en prévision de l’autonomie gouvernementale »16. Ce rapport faisait aussi valoir l’importance d’intégrer les connaissances autochtones dans les programmes d’études. Tel que stipulé « S’il est évident que ce savoir peut enrichir des domaines comme l’écologie et l’environnement, il peut aussi éclairer d’autres disciplines scientifiques, l’histoire et les arts »17.

  • 18 La SEMMA a cessé ses activités depuis.
  • 19 Bousquet, M.-P. (1996) ; Côté, M. (1995) ; Renier, M. (2010) ; Rivard, R. et P. Renaud, (1989).

9Dans le domaine de la muséologie, il y a une préoccupation pour incorporer la question autochtone dans les programmes d’études pour sensibiliser les futurs professionnels par rapport à ces réalités. Pour ne prendre qu’un exemple, il y a le cours Museums and Indigenous Communities: Changing Relations, Changing Practice (MSL2360) du programme d’études muséales de l’Université de Toronto. En parallèle, il y a aussi les programmes de formation en muséologie et patrimoine développés pour et par les communautés comme le programme de formation en pratiques muséales destinés aux autochtones du Musée canadien de l’histoire ou l’Heritage Training Institute développé par l’Inuit Heritage Trust au Nunavut dans les années 2000. Au Québec, il y eu aussi les programmes de la Société pour l’éducation et la muséologie en milieu autochtone du Québec (SEMMA), fondée à la fin des années 198018 et dont la contribution à l’avancement des dossiers touchant les relations entre les Autochtones et les musées est reconnue dans quelques travaux19.

  • 20 Saïd, E. (1995).

10Sur le plan de la recherche, les savoirs et les approches autochtones en muséologie sont l’objet d’une littérature scientifique abondante. Si aucun des écrits ne remet en cause l’importance de reconnaître ces savoirs et ces pratiques, peu d’entre eux se sont penchés sur la question spécifique des processus qui participent de leur reconnaissance, et plus largement de cette décolonisation du savoir textuel, pour reprendre la formule d’E. Saïd20. Alors, comment ces savoirs et ces pratiques autochtones en muséologie sont-ils reconnus dans les écrits en muséologie ?

Quelle reconnaissance des savoirs et des pratiques autochtones en muséologie ?

11En parcourant les écrits qui portent sur les formes vernaculaires d’approches muséales et leur incorporation aux normes muséales occidentales ainsi que les modalités d’ancrage, d’appropriation et de reformulation d’approches muséales conventionnelles par et pour les communautés autochtones, nous avons pu mettre en lumière deux principales approches de reconnaissance des expertises autochtones en matière de muséologie. Nous les avons appelées : 1. l’approche de la coexistence et de l’autochtonisation et 2. l’approche de la patrimonialisation et de l’autonomisation.

  • 21 Philipps, R. (2012)
  • 22 Par exemple, Clavir, M. (2002) ; Mead, H. (1983).
  • 23 Sully, D. (2007), Kreps, C. (2003, 2009)
  • 24 Mead, H. S. M. (1983). « Indigenous Models of Museums in Oceania », Museum International, vol. 35, (...)
  • 25 Martin, T. (2012), p. 140.

12La première consiste à les conceptualiser à la fois comme un domaine parallèle à la muséologie occidentale et comme parties prenantes d’un processus d’autochtonisation21, de transformation, de celle-ci. Ce processus est axé sur la reconnaissance « de voix », de formes de savoirs et de pratiques qui ont longtemps été occultées et mises à mal par les approches muséologiques occidentales. Ces dernières fonctionneraient comme un domaine parallèle à la muséologie occidentale22 et en complémentarité de celle-ci23. L’article « Indigenous Models of Museums in Oceania »24 de l’anthropologue et leader Maori S. M. Mead, publié en 1983, est considéré comme un texte fondateur du travail de conceptualisation des approches autochtones en muséologie. Animé par la volonté d’affirmer l’autonomie autochtone en ce qui concerne la gestion du patrimoine culturel, le discours de Mead rejoint celui d’autres intellectuels engagés dans un courant critique des fondements épistémologiques de la muséologie occidentale. Mais il y a plus. Il apparaît à une période à laquelle plusieurs « intellectuels autochtones commencent à réfléchir sur l’essence de leur savoir, dans le but de cerner la base ontologique sur laquelle les modèles conceptuels et théoriques du savoir autochtone pourraient s’appuyer »25 .

  • 26 Traduction libre de Kreps, C. (2006), p. 459.
  • 27 Traduction libre, Idem.
  • 28 Voir notamment Cobb, A. (2008) ; Flynn, G. (2001) ; Rouvier, H. (2010). Hooper-Greenhill, (1999) ; (...)

13Dans cet article, Mead avait notamment souligné l’existence, dans les sociétés autochtones du Pacifique, des formes de musées analogues aux formes conventionnelles. Le Meeting House Maori en est un exemple. À travers de nombreux exemples, il illustre comment les traditions et les croyances des peuples autochtones du Pacifique sont au coeur des pratiques de préservation et de conservation des objets dans ces Meeting House. Nombreuses sont les descriptions d’approches autochtones en muséologie qui vont suivre la parution de cet article. Des auteurs comme C. Kreps (2003, 2009) ou M. Clavir (2002) vont entreprendre un travail de documentation des approches muséales et patrimoniales autochtones et de leur comparaison systématique avec les approches occidentales. Le fondement de cette muséologie critique et comparative (Critical and Comparative Museology) nous explique C. Kreps, est de « libérer la culture - sa collection, son interprétation, sa représentation et sa préservation - des approches muséologiques eurocentriques »26. Elle rajoute que cette libération de la culture ne concerne pas seulement le contrôle et la gouvernance de leur patrimoine culturel. C’est aussi « une libération de nos manières de penser la pratique de manière à ce que nous puissions reconnaître les diverses formes de comportements muséologiques »27. Ces autres formes de savoirs et pratiques autochtones en muséologie sont généralement présentés à la communauté muséale comme des modèles alternatifs de préservation, de présentation et de transmission du patrimoine culturel dont elle aurait avantage à s’inspirer pour se renouveler 28.

  • 29 Par exemple, Chemko, E., Cole, C. et W. Molnar, (2006) ; Fuller, N. (1992) ; Yan, L. et G. Wall, (2 (...)
  • 30 Kreps, C. (2008), p. 39.

14La seconde approche resitue la muséologie autochtone dans son milieu où savoirs et pratiques sont territorialisés en fonction d’objectifs d’autonomisation et de développement communautaire29. On s’entend aussi sur l’idée que le projet muséologique est un outil de développement où une certaine cohésion de la communauté peut être réalisée. Toutefois, il y a une tendance dans ces recherches à s’ancrer dans ce que nous appelons le piège de la muséologie locale. Ce « piège » consiste tout d’abord à positionner la muséologie en milieu autochtone dans des discours qui rehaussent la muséologie pratiquée à l’échelle locale au nom de l’idéal de la participation communautaire. Par exemple, dans une étude sur le Musée Pusaka Nias (Indonésie), bien que l’auteure salue la progression de cette institution dans le domaine de la recherche de financement, de la numérisation et de la mise en ligne de matériel, elle recommande plutôt au Musée « to focus inward and strengthen its local base of support, because this is what is more likely to ensure its ultimate survival ».30

  • 31 Chaumier, S. (2003), p. 100.
  • 32 Par exemple, Kreps, C. (2005) ; Kato, K. (2006).

15À l’inverse, le piège de la muséologie locale a également tendance à en simplifier le fonctionnement et les enjeux, ou encore à « l’ancrer dans un terroir »31. Dans ce dernier cas, certaines recherches envisagent les savoirs et les approches autochtones en muséologie comme étant une expertise qui relève du patrimoine culturel autochtone et qui devrait faire l’objet d’une protection sous la Convention pour la sauvegarde du patrimoine immatériel de l’UNESCO32.

  • 33 Touraine, A. (2005), p. 131.

16Par le prisme de ces deux perspectives, les approches autochtones en muséologie semblent être inscrites dans des processus déterminés : 1. celui de se sortir du passé colonial et, 2. celui de contrer les effets associés à la mondialisation. Cette lecture nous renvoie ainsi à l’image d’une pratique muséologique davantage centrée sur les besoins des systèmes, et moins sur « la liberté créatrice de l’acteur »33. Certes, ces deux approches font interagir les différentes normativités et reconnaissent l’importance des croyances et des traditions dans les approches autochtone en muséologie. Toutefois, peu de travaux ont produit une description qui rende compte de la manière originale par laquelle les professionnels autochtones construisent, par eux-mêmes et au quotidien, une pratique originale et compatible avec leurs valeurs. C’est ce que nous avons donc cherché à faire ici. Voyons maintenant comment.

Méthodologie

  • 34 Desmarais, D. (2009)
  • 35 Bertaux, D. (2005).
  • 36 Desgagné, S. (2005), p. 24.
  • 37 Idem, p. 17.

17Pour comprendre le sens que les intervenants autochtones en muséologie donnent à leur pratique, l’approche biographique34, et plus particulièrement le récit de pratique, s’est révélé approprié. Cette approche permet notamment d’articuler la dimension de réflexivité sur la trajectoire personnelle et professionnelle (incluant les formations), les savoirs mobilisés dans l’exercice quotidien de leur pratique et la portée de l’ajustement de ces pratiques aux valeurs35. Pour paraphraser Serge Desgagné, c’est ce praticien réflexif (au sens de Schön, 1994) qui est à l’oeuvre dans ces récits de pratique36. Ces récits, toujours selon cet auteur, sont des témoignages d’une manière originale de penser sa profession, de s’en représenter la mise en œuvre et les multiples facettes par lesquelles elle est culturellement ancrée37.

  • 38 Savoie-Zajc, L. (2009), p. 341.
  • 39 Sauvé et al. (2005), p.86.
  • 40 À l’instar de Serge Desgagné, nous entendons par professionnalité « un art d’exercer plutôt qu’au d (...)

18Notre démarche repose sur une approche compréhensive qui accorde à « la perspective de l’autre » un espace spécifique38 et qui « reconnaît l’importance de la subjectivité comme filtre d’appréhension du monde »39. Les praticiens que nous avons rencontrés travaillent au sein d’institutions situées au Canada, dans les provinces du Québec, de l’Ontario et de la Nouvelle-Écosse. Il s’agit de la Maison de transmission de la culture Shaputuan située dans la communauté Innu de Uashat mak Mani-Utenam (Québec), du Centre d’interprétation de la nation Mik’maq de la communauté de Gespeg (Québec), du Glooscap Heritage Center situé dans la communauté Mik’maq de Millbrook (Nouvelle-Écosse) ainsi que du Centre culturel de la communauté Ojibwe situé à Curve Lake (Ontario). L’analyse de leur discours révèle comment ces professionnels construisent le sens qu’ils attribuent à leur pratique et à leur action. Nous proposons ici de poser notre regard sur deux éléments spécifiques qui participent, au quotidien, à construire et à façonner leur professionnalité40 ainsi que sur ceux qui motivent et orientent leur agir.

« Une muséologie autochtone ? Non ! » Regards d’acteurs sur leur pratique

19C’est ce qu’a répondu un intervenant lorsque nous lui avons demandé s’il existe une muséologie autochtone. Par ailleurs, aucun autre répondant ne fait référence à ce concept, ni à ceux de musée autochtone ou de savoirs et d’approches autochtones en muséologie retrouvés dans la littérature. Est-ce à dire que tous ignorent les exercices de conceptualisation des savoirs et des pratiques autochtones en muséologie ? Non. Quelques-uns connaissent des travaux sur le sujet. Alors, comment interpréter l’absence de ces référentiels dans les discours que les participants tiennent sur leurs pratiques ?

Absence du concept de « muséologie autochtone »

  • 41 Teather, L. (1991) ; Schön, D. (1994).
  • 42 Poirier, S. (2000).
  • 43 Récit de pratique d’un intervenant de la Maison de transmission de la culture Shaputuan, paragraphe (...)

20Outre le fossé entre l’univers de la théorie et celui des praticiens41 qui rend souvent difficile la transposition d’un concept d’un monde à l’autre, ce qui semble problématique est la notion autochtone. Il tend à occulter l’hétérogénéité de réalités socioculturelles et d’historicités des sociétés dans lesquelles s’expriment les pratiques muséologiques de même que les processus de synthèse dont elles sont l’objet.42 Comme l’a précisé notre interlocuteur dans le deuxième segment de son affirmation, les pratiques muséologiques diffèrent « […] d’une nation à l’autre. » Il raconte qu’un jour quelqu’un lui avait « […] expliqué que la différence entre un Autochtone de l’Ouest et un Innu c’est qu’ils ont gardé leur spiritualité, mais ont perdu leur territoire. Tandis que nous les Innus, on a notre territoire, mais on a perdu notre spiritualité. Les Autochtones de l’Ouest vont représenter, dans les musées, leur spiritualité qui est toujours vivante, même si elle a été changée. Tandis que les innus, on a notre territoire, mais on a perdu notre spiritualité. Il faut se rejoindre à quelque part »43. Cet intervenant n’est pas le seul à reconnaître le caractère dynamique et hétérogène des sociétés contemporaines ainsi que l’idée que « la perte culturelle » constitue, en quelque sorte, le fil conducteur entre leurs pratiques de conservation et de valorisation culturelle. Il se dégage du discours des répondants l’idée que la pratique de la muséologie se développe de manière hétérogène et multilinéaire.

  • 44 Martin, T. (2003), p. 8.

21Se déclinant en fonction des réalités locales, la pratique muséologique serait le produit « d’un certain bricolage effectué par les acteurs sociaux, ceux-ci définissant leurs institutions de manière à ce que leur société corresponde à leurs aspirations »44. Cette synthèse ne tient pas tant d’un rejet des « normes » muséologiques « occidentales ». Les répondants font surtout preuve d’un pragmatisme à leur égard. Elles sont l’objet d’une relativisation de la part des praticiens pour les rendre compatibles avec leurs valeurs. Les propos de cet intervenant en sont une illustration.

  • 45 Récit de pratique d’un intervenant de la Maison de transmission de la culture Shaputuan, paragraphe (...)

Bien sûr, il y a le côté muséal qui est bon en soi. Mais il ne faut pas s’en tenir juste à ça. C’est comme avec les objets de collection. Oui on va tenir les microclimats. Mais il faut aussi pouvoir leur toucher. Au musée, il faut qu’on puisse sentir, faire, voir, entendre et goûter45.

  • 46 Idem, paragraphe, 18.

22Plusieurs intervenants rencontrés adoptent par ailleurs le jargon de la profession muséale. Le « respect des normes muséales », « les microclimats », « la satisfaction des visiteurs et de la clientèle », etc. sont quelques exemples de référentiels que l’on retrouve dans le discours des praticiens lorsque ces derniers nous parlent de leur pratique. Si ces référentiels sont compatibles avec les discours et le langage de la rationalité muséale occidentale, ils doivent aussi l’être avec ceux des communautés. Comme le souligne un intervenant de la Maison de transmission de la culture Innu « […] il ne faut pas l’oublier, musée et muséologie, ce ne sont pas des concepts innus. Pour les innus d’ici, un musée c’est un musée. Mais la muséologie, c’est quoi ? Il y a toute une période d’éducation à faire au niveau de la communauté »46. Dans cette optique, certains mettent en œuvre des actions de sensibilisation des membres de leur communauté pour expliquer en quoi consiste le musée et comment certaines pratiques peuvent s’avérer pertinentes pour préserver ce qui perdure et reconnecter avec ce qui a été perdu.

  • 47 Martin, T. (2009).
  • 48 Idem.

23La réflexion proposée jusqu’à maintenant montre que la pratique muséologique des répondants ne semble donc pas très différente de celle d’autres professionnels de ce secteur d’activité. Elle se décline en fonction des différentes réalités locales, elle est plurielle. Et la figure du praticien qui en émerge l’est tout autant. Le discours des répondants reflète cette idée. Il n’est pas inutile de rappeler que ce qui nous intéresse dans cette recherche c’est de mieux comprendre les éléments à l’œuvre dans l’émergence et la construction de pratiques muséales à l’image des sociétés dans lesquelles elles prennent place. Alors, quand les intervenants rencontrés parlent de ce caractère pluriel de la pratique ou qu’ils disent que la muséologie autochtone n’existe pas, c’est surtout l’image d’un travail réflexif qui se dessine et qui participe de ce processus de construction de leur pratique47. Voilà un premier élément de construction de la pratique des muséologues autochtones rencontrés, à savoir l’observation d’un travail réflexif qui fait émerger l’image d’une pratique muséologique qui n’est pas acculturée et qui reflète la contemporanéité de leurs sociétés48.

Connaissances, valeurs et expériences du territoire : des acquis pour orienter et renouveler la pratique

  • 49 Martin, T. et A. Girard (2009).

24Un autre élément qui a attiré notre attention dans les discours des intervenants est la portée des connaissances, des valeurs et des expériences du territoire dans le renouvellement de leur pratique. Le territoire est l’essence des identités et des cultures autochtones. Il est la matrice de leur culture49et une source de connaissances qui influe sur la pratique des répondants. Les aînés, en tant que principaux détenteurs de ces connaissances et chargés de les transmettre aux autres générations, ont aussi une place importante dans la pratique des répondants. Les rapports au territoire des praticiens sont variés. Certains l’ont fréquenté en compagnie de leurs parents, grands-parents ou autres membres de leur famille et y ont reçu des enseignements spécifiques. D’autres y ont œuvré en tant que professionnels de la foresterie et de l’environnement. D’autres encore ont commencé à le fréquenter et à y s’intéresser dans le cadre de leur travail au musée. Que les praticiens considèrent le territoire comme la source de l’existence des peuples autochtones ou comme une institution porteuse de la culture, la plupart d’entre eux reconnaissent toutefois qu’ils ne vivraient jamais comme au temps de leurs ancêtres. Ceci dit, ils soulignent l’importance de parler du mode de vie de ceux qui les ont précédés et d’essayer de les comprendre.

  • 50 Récit de pratique d’un intervenant du Centre d’interprétation de la nation Mik’maq de Gespeg., para (...)

Nous on peut transmettre, parce qu’on ne vivrait jamais comme nos ancêtres. Mais au moins, les comprendre et essayer des choses. J’essaie toute sorte de choses. Il y a des larves de bois, j’ai essayé. C’est bien bon !50

25L’importance de se familiariser avec ce mode de vie de la forêt leur permet de comprendre le sens des valeurs de respect, d’entraide, d’hospitalité, la débrouillardise, l’importance du contact humain, etc. Certains vont mettre de l’avant le caractère innu, mik’maq ou ojibwe d’autres le caractère autochtone de leurs valeurs. D’autres encore vont parler tout simplement de leurs valeurs, de ce qui est important pour eux.

  • 51 Traduction libre, récit d’un intervenant du Centre Glooscap.

26Ce que l’analyse des récits fait ressortir, c’est cette valeur [for]matrice de cultures que l’on accorde au territoire, c’est-à-dire un espace d’éducation culturelle. Pour un des intervenants du Centre Glooscap, c’est ce qui l’a frappé lors d’une expérience en territoire pendant sa formation en sciences environnementales. Il explique “[...] l’aspect qui m’a vraiment intéressé de cette expérience en territoire a été d’apprendre des autres cultures des Premières Nations et le coaching traditionnel. Donc, le côté éducatif »51. Et cette valeur éducative acquise en territoire, il se fait un devoir de la réinvestir dans les projets mis en œuvre au musée, surtout ceux destinés aux jeunes de sa communauté :

  • 52 Traduction libre, paragraphe 29, récit de pratique d’un intervenant du Centre Glooscap.

Chaque jour doit se rapporter à un enseignement et d’apprentissage. C’est important pour nos enfants. Il s’agit d’une stratégie importante pour sensibiliser les jeunes sur leur identité afin qu’ils ne soient pas confondus par toutes les idées fausses qui circulent à propos de ce qu’ils sont52.

  • 53 Récit de pratique d’un intervenant de la Maison de transmission de la culture Shaputuan, paragraphe (...)
  • 54 Idem.

27Cette idée du territoire comme espace d’éducation culturelle est aussi réinvestie dans la conception même que les répondants ont du musée. Cette conception trouve aussi sa source dans cette relation au territoire vécue et transmise par les aînés. Un intervenant explique que « [l]es aînés […] disent que le musée c’est tout le territoire. C’est un lieu pour parler du territoire, pour parler des gens, pour faire vivre »53. À l’instar des aînés, les répondants estiment aussi que le territoire demeurera toujours le « meilleur endroit […] » pour transmettre la culture. Il poursuit en expliquant qu’« [o]n peut bien faire cuire du castor à l’extérieur [au musée], mais ça ne sera jamais comme en forêt »54.

28Ces valeurs, qui leur ont été transmises dans l’enfance et qui ont été acquises au fil de leurs parcours personnel et professionnel, participent de la construction de l’identité personnelle et professionnelle des intervenants autochtones en muséologie. Elles font également office de « repères » pour les praticiens dans l’atteinte de leur idéal et dans la détermination de s’engager ou non dans une action et dans le changement. Autrement dit, elles sont à la base d’un travail réflexif sur le renouvellement de leurs pratiques. Un intervenant explique :

  • 55 Idem, paragraphe 56.

Une des premières expositions, on l’a faite avec lui et avec un autre artiste. L’exposition s’appelait Deux artistes, deux visions. Une belle exposition. Un des artistes, pendant le vernissage, a remercié le musée de lui avoir permis de montrer ces œuvres et ça l’avait aidé à remonter la pente. Ça m’a fait du bien car il disait qu’il s’en allait dans un mouvement en pente vers le bas. C’est des beaux exemples, quand on peut aider quelqu’un. Il faudra les reproduire avec d’autres personnes en difficulté55.

29Enfin, ces valeurs véhiculent une éthique professionnelle appuyée sur une conception du vivre-ensemble, d’une conscience sociale ainsi que sur un devoir de se mettre au service d’une mission éducative et sociale. En somme, à travers le discours des intervenants, il se dégage une volonté de préserver et de perpétuer ces valeurs au quotidien.

Conclusion

30Cette brève analyse des récits d’intervenants autochtones en muséologie proposée dans cet article rend compte d’une pratique qui n’est pas tout à fait le portrait de la muséologie « occidentale », mais qui n’est pas non plus complètement enfermée dans la tradition. Ce que les auteurs postcoloniaux, comme Edward Saïd, nous ont appris à reconnaître, c’est que la « décolonisation » - ici en ce qui nous concerne de la muséologie - ne reposerait pas tant sur la condamnation pure et simple des normes et des principes occidentaux, mais plutôt sur leur « désoccidentalisation », leurs déplacements et leurs ajustements. Bref, la « décolonisation » est aussi un projet épistémologique.

31Le discours des professionnels rencontrés reflète cette idée. Ils acceptent et reconnaissent différentes approches muséales « occidentale et autochtone » au lieu de les considérer comme incompatibles. Cette imposition de légitimités aux unes et aux autres ne doit pas, selon nous, être seulement considérée comme une transition menant vers une pratique muséologique complètement hybridée et/ou purement communautaire, voire traditionnelle. Nous croyons plutôt qu’elle est le résultat de la reconnaissance, par les Autochtones, de différentes rationalités de muséologie.

  • 56 Martin, T. (2013), p. 141.
  • 57 Idem, p. 143.

32En mobilisant et réinvestissant leurs connaissances, leurs valeurs et leurs expériences du territoire dans leurs pratiques quotidiennes, les témoins laissent également entrevoir une pratique muséologique fondée sur l’appartenance au territoire et sur une « conception spécifique du rapport de l’humanité à la nature »56. Ceci participerait, selon nous, non pas à figer le territoire et/ou la culture autochtone, mais à institutionnaliser ce que T. Martin (2013) appelle leur « matrice de connaissances »57.

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Notes

1 Vollant, R. et E. Dubuc (2004), p. 160.

2 Idem.

3 Cameron, D. (1971) cité par Dubuc, E. (2012), p. 152.

4 Mairesse, F. et A. Desvallées (2007).

5 Mairesse, F. et A. Desvallées (2005), p. 42.

6 Dubuc, E. (2012)

7 Idem, p. 158.

8 Ames, M. (1992) ; Bennett, T. (1995) ; Dickason, O. (1996) ; Hamilton, M. (2010) ; Philipps, R. (1998) ; Sleeper-Smith, S. (2009).

9 O’Bomsawin, N., (2006) ; Whiteduck, G. (2007).

10 Assemblée des Premières Nations et Association des musées canadiens, (1992).

11 CRPAC, (1996) vol. 3 Vers un Ressourcement - Chapitre 6 - Arts et patrimoine, Section 1.1. Lieux historiques et sacrés.

12 Voir notamment Conaty, G. (2006) ou Turnbull, Paul et ‎Michael Pickering, (2010).

13 Voir notamment Bell, C. et V. Napoleon, (2008).

14 Paquette, J. (2012), p. 5.

15 Idem, p.6

16 CRPAC, (1996), vol. 3 Vers un ressourcement - Liste des recommandations, recommandation 3.6.6. URL : http://www.aadnc-aandc.gc.ca/fra/1100100014597/1100100014637#chp5

17 Idem.

18 La SEMMA a cessé ses activités depuis.

19 Bousquet, M.-P. (1996) ; Côté, M. (1995) ; Renier, M. (2010) ; Rivard, R. et P. Renaud, (1989).

20 Saïd, E. (1995).

21 Philipps, R. (2012)

22 Par exemple, Clavir, M. (2002) ; Mead, H. (1983).

23 Sully, D. (2007), Kreps, C. (2003, 2009)

24 Mead, H. S. M. (1983). « Indigenous Models of Museums in Oceania », Museum International, vol. 35, no 2, p. 98-101.

25 Martin, T. (2012), p. 140.

26 Traduction libre de Kreps, C. (2006), p. 459.

27 Traduction libre, Idem.

28 Voir notamment Cobb, A. (2008) ; Flynn, G. (2001) ; Rouvier, H. (2010). Hooper-Greenhill, (1999) ; Sully, (2007).

29 Par exemple, Chemko, E., Cole, C. et W. Molnar, (2006) ; Fuller, N. (1992) ; Yan, L. et G. Wall, (2009).

30 Kreps, C. (2008), p. 39.

31 Chaumier, S. (2003), p. 100.

32 Par exemple, Kreps, C. (2005) ; Kato, K. (2006).

33 Touraine, A. (2005), p. 131.

34 Desmarais, D. (2009)

35 Bertaux, D. (2005).

36 Desgagné, S. (2005), p. 24.

37 Idem, p. 17.

38 Savoie-Zajc, L. (2009), p. 341.

39 Sauvé et al. (2005), p.86.

40 À l’instar de Serge Desgagné, nous entendons par professionnalité « un art d’exercer plutôt qu’au développement ou au maintien d’un statut ». Desgagné, Serge. Récits exemplaires de pratique enseignante : analyse typologique, Les Presses de l’Université du Québec, 2005, p.30.

41 Teather, L. (1991) ; Schön, D. (1994).

42 Poirier, S. (2000).

43 Récit de pratique d’un intervenant de la Maison de transmission de la culture Shaputuan, paragraphe 18.

44 Martin, T. (2003), p. 8.

45 Récit de pratique d’un intervenant de la Maison de transmission de la culture Shaputuan, paragraphe 57.

46 Idem, paragraphe, 18.

47 Martin, T. (2009).

48 Idem.

49 Martin, T. et A. Girard (2009).

50 Récit de pratique d’un intervenant du Centre d’interprétation de la nation Mik’maq de Gespeg., paragraphe 21.

51 Traduction libre, récit d’un intervenant du Centre Glooscap.

52 Traduction libre, paragraphe 29, récit de pratique d’un intervenant du Centre Glooscap.

53 Récit de pratique d’un intervenant de la Maison de transmission de la culture Shaputuan, paragraphe 53.

54 Idem.

55 Idem, paragraphe 56.

56 Martin, T. (2013), p. 141.

57 Idem, p. 143.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julie BIBAUD, « Muséologie et Autochtones du Québec et du Canada », Mémoire(s), identité(s), marginalité(s) dans le monde occidental contemporain [En ligne], 15 | 2015, mis en ligne le 15 décembre 2015, consulté le 24 février 2017. URL : http://mimmoc.revues.org/2169 ; DOI : 10.4000/mimmoc.2169

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Auteur

Julie BIBAUD

Université du Québec en Outaouais (UQO), Chaire de recherche du Canada en gouvernance autochtone du territoire (CRC-GAT)

Julie Bibaud est actuellement doctorante en Sciences sociales appliquées et chargée de cours (UQO). Elle est également détentrice d’une maîtrise en muséologie (UQAM). Ses emplois précédents comme analyste du développement professionnel et responsable de formation dans le secteur public et au sein d’organismes patrimoniaux l’on conduit à développer un intérêt particulier pour les identités professionnelles et la valorisation des savoirs des métiers de la culture. Sa thèse porte d’ailleurs sur la muséologie en milieu autochtone. Elle cherche à mieux comprendre comment les professionnels autochtones de ce secteur d’activité ajustent leurs pratiques à leurs valeurs. Ses intérêts de recherche portent également sur la patrimonialisation des territoires ainsi que sur la participation des communautés dans les projets de développement socioéconomique et culturel.

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