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Savoirs autochtones

La dimension émancipatrice des savoirs produits et transmis dans le domaine du religieux chez les Baniwa de l’Amazonie brésilienne

Élise CAPREDON

Résumé

Cette contribution, qui s’appuie sur des données ethnographiques recueillies entre 2008 et 2011, vise à mettre en évidence les savoirs circulant dans le domaine du religieux et leurs usages politiques chez des amérindiens de l’Amazonie brésilienne, les Baniwa.

Peuple de langue arawak, les Baniwa font partie des vingt-et-une ethnies recensées dans le Haut Rio Negro, une région de l’extrême nord-ouest de l’Amazonie brésilienne. Convertis depuis le début des années 1950 à un mouvement d’origine protestante, l’évangélisme, ils ont pour la plupart abandonné leurs pratiques rituelles « traditionnelles », qui relevaient du chamanisme. Toutefois, une minorité d’entre eux s’efforcent actuellement de les réhabiliter à travers des projets de revitalisation culturelle. Il s’agira dans ce travail d’identifier les savoirs qui circulent dans ces deux champs religieux – celui de l’évangélisme et celui, plus diffus, de la revitalisation du chamanisme – et d’étudier les enjeux de leur mobilisation dans un contexte contemporain marqué par la montée en puissance des mouvements politiques indigènes. Nous verrons ainsi comment les Baniwa utilisent un capital socioculturel acquis dans un cadre religieux pour s’affirmer sur la scène politique régionale.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Voir par exemple Carneiro da Cuna & Almeida, 2000 ; Morin, 2006 ; ou encore Bellier, 2006.
  • 2 Clifford, 2013, p. 15
  • 3 Bellier, 2008, p. 121

1Au cours des dernières décennies, de nombreux peuples amérindiens se sont engagés dans des mouvements de reconquête de leur autonomie, communément appelés « mouvements indigènes ». Ce phénomène n’est pas propre au continent américain puisque l’on observe des dynamiques similaires dans d’autres régions du monde, qualifiées elles aussi de mobilisations « indigènes » ou « autochtones ». Comme le soulignent plusieurs anthropologues spécialistes de cette thématique, les termes « indigène » et « autochtone », qui sont employés par diverses populations, dans des contextes sociaux variés, pour s’auto-définir, sont avant tout des catégories politiques1. Ils ne renvoient pas à une essence culturelle mais à des expériences comparables « d’invasion, de dépossession, de résistance et de survie »2 ou de « marginalisation historique dans l’appareil social et politique de l’État »3.

  • 4 En 1988, le Brésil se dote d’une nouvelle Constitution qui est généralement considérée comme l’une (...)
  • 5 Belleau fixe la naissance du mouvement indigène brésilien à l’année 1974, date à laquelle un groupe (...)
  • 6 Au Brésil, les indiens représentaient environ 0,4 % de la population totale du pays lors du dernier (...)
  • 7 Ce chiffre (IBGE, recensement 2010) correspond à un calcul effectué dans les limites du « município(...)
  • 8 Les indiens du Haut Rio Negro utilisent ce terme pour désigner tous les non-indiens, indépendamment (...)
  • 9 La Fédération des Organisations Indigènes du Rio Negro (FOIRN) serait actuellement la plus grande e (...)
  • 10 Andrello, 2010, p. 6
  • 11 Meunier, 2010

2Au Brésil, pays où les amérindiens, longtemps privés de citoyenneté, ont fait l’objet de politiques assimilationnistes jusqu’en 19884, le mouvement indigène a émergé dans les années 19705. Loin d’être unifiée, cette mouvance politique issue d’une population démographiquement minoritaire6 et dispersée sur un vaste territoire, est formée de plusieurs foyers de mobilisation. L’un des plus actifs se trouve dans le Haut Rio Negro, une région pluriethnique du nord-ouest de l’État de l’Amazonas, dont environ 76 % des habitants se déclarent indiens7. S’il s’agissait initialement, pour les leaders des peuples indigènes de cette région, de faire reconnaître leurs droits territoriaux, leurs revendications se sont rapidement élargies à d’autres domaines. Désireux de contrecarrer les différentes formes de domination historiquement exercées par les « blancs »8, ils ont créé des dizaines d’associations – elles-mêmes regroupées au sein de la puissante Fédération des Organisations Indigènes du Rio Negro9 – et développé une série d’activités regroupées sous l’appellation générique de projets de « revitalisation culturelle »10. La plupart de ces projets ont vocation à réhabiliter des savoirs indigènes sans pour autant faire table rase des connaissances introduites par les blancs, comme c’est le cas par exemple du système éducatif différencié implanté récemment dans la région, qui promeut un enseignement interculturel et bilingue11.

  • 12 Les Baniwa ont par exemple entrepris de collecter et de diffuser, sous la forme d’enregistrement au (...)

3Peuple de langue arawak établi dans des villages situés le long d’un affluent du Rio Negro, le fleuve Içana, et dans la capitale régionale, São Gabriel da Cachoeira, les Baniwa font partie des groupes qui ont multiplié ce type d’initiatives au cours des dernières années. Comprendre le monde des blancs en s’appropriant leurs connaissances, mais aussi s’affirmer eux-mêmes en tant que producteurs de savoirs, constituent pour eux des préoccupations majeures, comme en témoigne leur implication dans d’innombrables projets de divulgation ou d’apprentissage de connaissances12.

  • 13 Meunier, op. cit., p. 76-77

4Cette quête de savoirs exogènes doublée d’une volonté de revaloriser les savoirs indigènes, qui se manifeste dans le champ de l’éducation par la création d’écoles pilotes dans lesquelles les élèves baniwa sont encouragés à « relier les connaissances traditionnelles au savoir technico-scientifique ’occidental’ »13, s’exprime également dans le domaine du religieux. L’objectif de ce travail est d’identifier les savoirs qui circulent dans les lieux et moments dévolus aux activités religieuses et de mettre en évidence leurs usages politiques, à partir de données recueillies lors d’enquêtes de terrain menées entre 2008 et 2011.

  • 14 Les Baniwa ne sont pas demeurés vierges de tout contact avec le christianisme jusqu’au milieu du XX(...)
  • 15 À ce sujet, voir notamment l’article de Wright, « O tempo de Sophie : história e cosmologia da conv (...)

5En matière de religion, les Baniwa ont une trajectoire qui diffère de celle des autres peuples indigènes du Haut Rio Negro. Relativement épargnés, du fait d’un certain isolement géographique, par l’influence des missions chrétiennes, en particulier des internats salésiens implantés en divers points stratégiques de la région durant la première moitié du XXe siècle, ils ont maintenu des activités religieuses de type chamanique jusqu’à la fin des années 194014. Puis, à partir de 1948, ils se sont convertis à un mouvement d’origine protestante introduit par une missionnaire américaine, Sophie Muller. Cette adhésion massive à une religion importée par une femme seule, étrangère de surcroît, a fait l’objet de plusieurs interprétations, sur lesquelles je ne m’étendrai pas ici15. Notons simplement que suite à une période de conflits générés par la diffusion de la nouvelle foi, la plupart des Baniwa ont, conformément aux injonctions de Sophie Muller, abandonné leurs pratiques chamaniques. Aujourd’hui, la majeure partie d’entre eux se déclarent ainsi évangéliques.

  • 16 Orthographié avec une majuscule, le terme « Église », renverra ici à la dénomination. Avec une minu (...)
  • 17 Ces Églises évangéliques ont été importées par une vague de migrants brésiliens liée à la construct (...)

6Certains fréquentent les Églises16 pionnières de leur région d’origine, le bassin du fleuve l’Içana ; d’autres des Églises tenues par des dirigeants non-indiens, qui se sont multipliées à São Gabriel da Cachoeira depuis les années 198017. D’autres encore cherchent à fonder leur propre dénomination dans la zone urbaine. Tous cultivent, à travers des activités chrétiennes très dynamiques, différents types de savoirs et de savoir-faire.

7Par ailleurs, une minorité composée de rares personnes non converties ainsi que d’évangéliques modérés, conserve des pratiques chamaniques ou tente de les réhabiliter. C’est notamment le cas de deux familles baniwa originaires de villages réfractaires aux enseignements de Sophie Muller, qui ont développé récemment un projet « d’École de Chamanisme » et un projet de film documentaire incluant la mise en scène d’un rite d’initiation traditionnel.

8Il s’agira donc d’explorer les savoirs qui circulent dans le champ évangélique et dans celui, plus diffus, de la revitalisation du chamanisme, et d’étudier la façon dont les Baniwa les utilisent pour s’affirmer sur la scène politique régionale. Plus précisément, je tâcherai de faire apparaître que le développement et la transmission de savoirs au sein de ces deux champs religieux ne sont pas motivés par une concurrence entre les deux mouvements, mais par une même volonté, celle de s’émanciper de la tutelle des blancs, qui malgré le poids croissant du mouvement indigène dans la région, accaparent toujours les postes-clés des institutions politiques, économiques et religieuses du Haut Rio Negro.

9J’examinerai dans un premier temps les savoirs produits et transmis dans la sphère évangélique en distinguant ceux qui circulent dans des institutions tenues par des blancs de ceux diffusés dans les Églises dirigées par des pasteurs baniwa.

Savoirs et Églises des blancs

  • 18 Elles représentent au total une dizaine d’Églises (dont certaines possèdent plusieurs temples), aux (...)

10Comme j’ai pu le constater lors de mes enquêtes de terrain à São Gabriel da Cachoeira, la plupart, sinon toutes les institutions évangéliques tenues par des blancs18 proposent, en sus des cultes, de nombreuses activités pédagogiques, fortement valorisées par les Baniwa. Il s’agit principalement d’ateliers thématiques ciblant diverses tranches d’âge, de cours d’alphabétisation, de répétitions musicales et d’entraînement à la lecture, à la compréhension et à la prédication de la Bible. Adultes, mais surtout enfants et adolescents peuvent, à travers ces activités, renforcer leur maîtrise du portugais, s’entraîner à s’exprimer avec aisance en public et se familiariser avec des goûts et des codes de conduite propres aux blancs. Ces connaissances sont particulièrement prisées par les femmes, qui ont souvent interrompu tôt leurs études. Pour Janete, une Baniwa d’une trentaine d’années, fréquenter une Église permet d’assouvir une soif de savoir :

  • 19 Littéralement « croyant ». Synonyme d’évangélique.

« Je suis crente19 d’abord parce que mon père est devenu crente, toute ma famille, toute la communauté. [Le pasteur] donne de l’éducation aux enfants, il dit plus de choses, ces choses les plus principales, il donne vraiment de l’étude. […] Je voudrais apprendre plus, pour savoir ; l’éducation, j’en ai besoin. »

11En outre, dans la mesure où de nombreuses Églises ont aujourd’hui recours à du matériel audio-visuel pour diffuser la « parole de Dieu », les activités religieuses sont l’occasion pour les indiens de se familiariser avec les « nouvelles technologies » dans un contexte où leur ignorance n’est pas stigmatisée. Les jeunes sont extrêmement sensibles à la possibilité de pouvoir manipuler microphones et enceintes, vidéoprojecteurs, lecteurs CD, ordinateurs portables, etc., des appareils auxquels ils ont très peu accès en dehors des lieux de culte.

12Cette quête de savoirs profanes ne signifie pas que les Baniwa n’ont aucun intérêt pour ce qu’ils appellent la « parole de Dieu », c’est-à-dire pour les connaissances bibliques et théologiques, mais il semble qu’ils accordent davantage d’importance à ces savoirs plus pragmatiques. Ce sont en effet ceux qu’ils mettent spontanément en avant lorsqu’il s’agit de justifier leur appartenance religieuse ou le choix d’une Église.

13Par ailleurs, si ces savoirs peuvent sembler anecdotiques au regard des compétences nécessaires pour subvenir aux besoins d’une famille, un rôle qui requiert de plus en plus l’exercice d’une profession rémunérée, ils le sont moins dans un contexte où l’accès à des formations de qualité est loin d’être garanti pour les foyers disposant de faibles revenus, ce qui est le cas de la grande majorité des familles indiennes. C’est ce que souligne Denilson, un jeune Baniwa de dix ans, qui fréquente une Église évangélique dans un village périurbain. Alors que je lui demandais ce qu’il voulait faire plus tard, il m’a répondu qu’il ne savait pas car « Si tu quittes l’Église, il faut avoir un grand portefeuille ».

  • 20 Vietta et Brand font un constat similaire à propos du rôle des institutions évangéliques chez les K (...)

14Les Églises tenues par des blancs sont ainsi souvent perçues comme des lieux d’apprentissage plus abordables que les établissements scolaires, et ont tendance à pallier le manque d’accès à une éducation de qualité en offrant gratuitement un large éventail d’activités pédagogiques20.

Savoirs et Églises indigènes

15Intéressons-nous à présent aux institutions évangéliques dirigées par des indiens. Elles sont de deux sortes.

16Les premières sont les Églises de la région de l’Içana. Leurs responsables y diffusent principalement des savoirs moraux destinés à assurer la reproduction sociale du groupe selon le modèle d’organisation communautaire enseigné par Sophie Muller. Ce mode d’organisation est fondé, entre autres, sur des réunions quotidiennes consacrées à la prière et aux études bibliques, sur la promotion de rapports communautaires harmonieux, ainsi que sur une redistribution de la nourriture produite par chaque famille. De nombreux Baniwa estiment que ces règles de vie sont en accord avec leurs anciennes valeurs et considèrent qu’elles font désormais partie de « l’éthique baniwa », comme en témoignent ces propos d’André Fernando, l’un des principaux leaders du groupe : « [La religion évangélique] est venue valoriser beaucoup de choses de la partie éthique des Baniwa qui existaient déjà ».

17Fondées récemment dans la ville de São Gabriel da Cachoeira, les secondes ont une vocation légèrement différente. S’il s’agit de dispenser les mêmes enseignements bibliques que dans les autres Églises, les dirigeants indiens cherchent à importer dans la zone urbaine certaines spécificités du modèle évangélique de l’Içana, notamment les cultes en langue native et les « Conférences », de grandes assemblées semestrielles réunissant plusieurs centaines de personnes autour d’un intense programme d’activités religieuses.

  • 21 Contrairement au reste de la région, São Gabriel da Cachoeira et ses alentours ne sont pas situés e (...)
  • 22 Le mouvement évangélique n’est pas doté d’un pouvoir centralisé comme l’Église catholique, mais les (...)

18Afin de s’imposer face aux dénominations des blancs, ils doivent acquérir et transmettre aux membres de leur congrégation les compétences administratives nécessaires pour viabiliser leur projet sur la scène urbaine. L’implantation d’Églises dans l’agglomération urbaine suppose en effet d’être capable de trouver des financements pour acheter un terrain21, d’effectuer diverses démarches bureaucratiques, de bâtir un temple, de gérer une comptabilité, et surtout, de posséder un titre de pasteur reconnu par les autres autorités évangéliques22. Voici par exemple comment l’évangéliste baniwa Joãozinho conçoit le rôle de son Église, qu’il a fondée à São Gabriel da Cachoeira en 2011 :

  • 23 « interior » : en portugais le terme fait référence à l’intérieur des terres. Dans cet extrait d’en (...)

« Une missionnaire, Sophie [Muller], est arrivée, une Américaine. Elle a fondé de nombreuses Églises évangéliques indigènes dans les communautés, [alors] notre objectif est de fonder une Église ici [à São Gabriel], de la légaliser [...] et de réunir les frères de l’intérieur23 comme membres de notre Église. [...]

Je suis triste [car] depuis très longtemps, je vois beaucoup d’Américains, des pasteurs américains, étrangers, qui sont venus dans notre région, dans ma région, là où je suis né. Les pasteurs blancs sont venus enseigner la parole de Dieu mais ils n’ont pas reconnu les pasteurs [indigènes] qui un jour allaient avoir besoin de documents et [avoir besoin] d’être reconnus comme pasteurs. […] Ils n’ont pas formé de pasteurs, ils n’ont pas donné de titre de pasteur, ils n’ont pas donné de titre de diacre, ils n’ont pas donné de titre de professeur. C’est pourquoi notre préoccupation est de fonder cette Église, de la légaliser et à l’avenir, de former des pasteurs pour qu’ils puissent avoir le titre de pasteur car […] nous avons de plus en plus besoin de documents. […] Ça ne peut pas se passer comme ça, je suis triste parce que beaucoup de pasteurs étrangers ou de pasteurs brésiliens sont venus, mais ils ont juste enseigné la Bible, sans penser au futur. »

19La priorité des pasteurs indiens établis en ville est – pour reprendre leurs termes – de « légaliser » leur Église, d’obtenir des « titres » et des documents légitimant leur fonction, et surtout, de transmettre l’ensemble de ces qualifications à leurs fidèles afin de former une nouvelle génération de leaders évangéliques dont le statut sera reconnu sur la scène régionale, voire à l’extérieur.

Savoirs qui circulent dans le champ de la revitalisation du chamanisme

20Examinons pour finir les savoirs qui circulent dans le champ de la revalorisation du chamanisme. Il est difficile de cerner ce champ, qui ne correspond ni à un mouvement organisé, ni à des espaces rituels précis. C’est en grande partie à travers la mise en place de projets de revitalisation culturelle que se manifeste le chamanisme aujourd’hui. Je me pencherai donc sur deux de ces projets.

  • 24 Ce rite fait partie d’un complexe rituel connu dans la littérature amazoniste sous le nom de Jurupa (...)
  • 25 Tant pour les soustraire aux regards indiscrets que pour préserver leurs qualités musicales, les fl (...)
  • 26 Deise Montardo, 2011, p. 9

21Le premier, baptisé « Podáali, valorização da música baniwa » est un projet mené par Luis, Luzia et leurs enfants, une famille baniwa installée dans une communauté de la périphérie de São Gabriel da Cachoeira. En 2010, cette famille a réalisé, avec l’aide de plusieurs acteurs extérieurs, un documentaire sur les danses et la musique baniwa, et en particulier sur les flûtes sacrées Kowai, qui sont traditionnellement utilisées dans le rite d’initiation masculine24. À l’occasion du tournage, Luis et sa famille se sont rendus sur le site de leur village d’origine où ils ont exhumé leurs anciens instruments sacrés25 puis mis en scène et filmé quelques étapes du rite d’initiation. Toutefois, selon Luis, ce rituel Kowai n’a pas été mené à bien dans les règles de l’art faute d’avoir pu réunir tous les éléments nécessaires à son bon déroulement26. Pourtant, le projet, qui impliquait la formation de plusieurs jeunes du village au tournage et au montage de séquences cinématographiques a tout de même été considéré comme un succès par les habitants de la communauté, qui s’efforcent actuellement de diffuser le documentaire sous forme de DVD et envisagent de réaliser d’autres films afin d’en faire une source de revenus.

22Dans le cas de cette famille, il semble donc que l’enjeu de la mise en scène d’un rituel d’initiation était moins la transmission de savoirs « traditionnels » que l’appropriation de connaissances issues du monde des blancs, notamment des « nouvelles technologies » – en l’occurrence la maîtrise de matériel audiovisuel – comme dans les Églises évangéliques.

  • 27 Robin Wright, 2013, p. 317

23Le second projet, « Malikai Dapana », qui signifie en baniwa « Maison du savoir et du pouvoir chamanique », a été mis en œuvre à la fin des années 2000 par Mandu, un homme considéré comme l’un des derniers chamans baniwa, et par ses enfants. Il visait explicitement à revitaliser les « traditions de chamanisme et de rites d’initiation ainsi que l’usage des plantes médicinales » et à produire sous forme de supports écrits et audio-visuels, du matériel pédagogique destiné à être divulgué dans les écoles de la région27. Voici comment Alberto, l’un des fils de Mandu, explique sa démarche :

  • 28 Terme en usage dans la région et plus largement au Brésil pour désigner les chamans.

« D’abord, c’est moi qui préparais [ce projet] parce que je voyais que notre culture était en train de disparaître et que personne ne la valorisait, [...] parce que nos indiens sont perdus, sans soutien, personne ne veut nous aider là-bas, [nous n’avons] pas de médicaments… Autrefois, quand il y avait des pajés28, ils soignaient leurs propres parents, leurs cousins, tout le monde. Et je vois que les pajés sont en train de disparaître, c’est pour ça que j’ai pensé à entreprendre [cela]. »

24Dans ce projet, c’est la dimension thérapeutique des activités chamaniques qui est mise en avant. Alberto estime que les habitants de son village souffrent à la fois de la disparition des pajés consécutive à l’implantation de l’évangélisme dans la région et d’un manque de soutien de la part des services publics, qui ne leur fourniraient aucune assistance médicale.

25L’initiative s’est concrétisée en décembre 2009 par l’inauguration de « l’école » dans une communauté du fleuve Aiari, un affluent de l’Içana. Mandu et ses enfants ont commencé à y former quelques jeunes mais le projet a périclité moins de deux ans plus tard en raison de la migration de la famille à São Gabriel da Cachoeira, et surtout, d’un manque de financement :

  • 29 Dans le contexte du Haut Rio Negro, la « pajelança » fait référence aux pratiques rituelles indigèn (...)

« Mon intention était d’amener des élèves pour les former à la pajelança29. Mais ça n’a pas été possible parce que je n’ai pas eu d’aide financière, donc j’ai abandonné. », déclare Alberto.

26Désormais installée en ville, la famille cherche à développer le même type d’initiative dans la zone urbaine. Ercília, la fille de Mandu, ambitionne par exemple d’ouvrir une sorte de dispensaire chamanique qui permettrait aux habitants de São Gabriel da Cachoeira de bénéficier des soins de spécialistes indigènes :

« J’ai un grand rêve, celui de faire une maison ici où les guérisseurs pourraient s’installer pour aider les gens parce que les gens en ont beaucoup besoin ici. […] Ici en ville je voudrais cette maison, ce serait moi qui la dirigerais. […] J’y mettrais les pajés, les guérisseurs pour aider les gens, je voudrais des ressources pour les payer, comme ça les personnes qui viendraient en quête de cure n’auraient pas besoin de payer, ce serait moi qui paierais un salaire [aux pajés]. »

27Il s’agit pour Ercília de redonner accès à la population de la ville, majoritairement indienne, à des soins dispensés par des spécialistes indigènes et d’obtenir des ressources financières afin de pouvoir distribuer elle-même des salaires à ces praticiens, telle une chef d’entreprise prodigue.

28Dans le cas de Mandu et de ses enfants, la mobilisation des savoirs et des pratiques chamaniques familiaux répond à une double volonté. D’une part, celle de redevenir acteurs de la santé de leur groupe et, plus largement, de la population urbaine qui est demandeuse de soins chamaniques ; et d’autre part, celle de s’élever socialement et de jouir des mêmes avantages que les blancs : des revenus réguliers et un statut professionnel reconnu en ville.

La dimension émancipatrice des savoirs qui circulent dans la sphère religieuse

29Au temps où Sophie Muller et ses successeurs parcouraient la région de l’Içana pour prêcher la « parole de Dieu », de vives tensions ont surgi entre les convertis, toujours plus nombreux, et les partisans des « traditions chamaniques ». Si les divergences religieuses ont perduré, et sont toujours visibles aujourd’hui, elles se sont estompées avec le développement du mouvement indigène, qui a fédéré les Baniwa autour de nouvelles revendications.

30Les deux mouvements religieux cohabitent à présent dans un climat de tolérance et se construisent non plus l’un par rapport à l’autre, mais en s’alignant sur le principal objectif du mouvement indigène, qui consiste à reprendre le contrôle des instances de pouvoir régionales.

31Comme nous avons pu le voir, les savoirs qu’ils véhiculent sont variés et non nécessairement religieux. Certains sont associés au monde des blancs, d’autres à la « culture » baniwa mais la ligne de partage ne coïncide pas avec celle qui sépare les deux mouvements. En effet, on observe au sein de chacun d’entre eux un double flux de savoirs.

32Dans le champ de l’évangélisme, on constate un net désir d’appropriation de connaissances issues du monde des blancs, telles que la maîtrise de la lecture et l’écriture, celle de nouvelles technologies, celle des codes de conduite et de goûts, ainsi que celle de règles juridiques et des démarches administratives. Simultanément, le mouvement évangélique est un espace de circulation de savoirs perçus comme endogènes, tels la langue baniwa, valorisée à travers les traductions bibliques et la réalisation de prêches et de cantiques dans cet idiome, et les savoirs moraux ou « l’éthique baniwa ».

33De la même façon, dans le champ de la revitalisation du chamanisme, l’appropriation de savoirs liés au monde des blancs est une dynamique marquée. Les activités de réhabilitation des pratiques chamaniques se présentent sous la forme de « projets », dont la réalisation implique la création de partenariats avec divers organismes, l’acquisition de compétences en matière de « gestion de projets », et, là aussi, la maîtrise de nouvelles technologies. Dans le même temps, ce mouvement véhicule des savoirs cosmologiques et thérapeutiques préchrétiens, qui sont supposés être transmis aux jeunes générations baniwa.

34Pour les Baniwa, l’ensemble de ces savoirs sont – ou ont vocation à être – utilisés à la fois dans l’organisation sociale interne du groupe, comme des facteurs de cohésion sociale (pour les savoirs moraux), de santé (pour les savoirs thérapeutiques) et de revalorisation du patrimoine culturel baniwa (pour la langue et la cosmologie) ; et dans des contextes d’interaction avec les blancs, comme outils d’affirmation politique.

35En effet, en ce qui concerne ce second usage, bien que les discours des indiens engagés dans des mouvements religieux ne soient pas ouvertement contestataires, il s’agit pour eux, grâce à la mobilisation d’un capital socioculturel acquis dans un contexte religieux, d’accéder à un statut non pas identique mais symétrique, égal à celui des blancs : devenir pasteur, diacre, professionnel de la santé, ou autres statuts officiels attestés par des « titres ». Cette volonté d’être reconnus comme des leaders qualifiés dans plusieurs domaines de la vie sociale va de pair avec celle d’accéder à des revenus financiers, une ambition particulièrement manifeste chez les Baniwa qui s’efforcent de revitaliser le chamanisme. De fait, la captation de ressources financières extérieures semble être un enjeu important de la mobilisation des savoirs « traditionnels » à travers les projets mis en place par la famille de Luis et de Mandu.

36La production et la transmission de savoirs dans la sphère religieuse est ainsi, chez les Baniwa, motivée par deux forces contradictoires : la volonté d’affirmer sa différence culturelle et de s’émanciper des blancs en accédant à des postes de pouvoir, et la nécessité, pour atteindre cet objectif, de s’approprier et de maîtriser les connaissances issues du monde des blancs. Ce tiraillement observable dans le domaine du religieux est l’une des manifestations d’une dialectique plus large entre indiens et blancs qui s’est amorcée dans le Haut Rio Negro dans les années 1980, avec les premières reconquêtes politiques indigènes. Depuis lors, les différents peuples indiens de cette région n’ont en effet de cesse de reprendre la main sur l’échiquier politique à travers un double processus de renforcement de leurs traits culturels et d’appropriation de ceux des blancs.

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Notes

1 Voir par exemple Carneiro da Cuna & Almeida, 2000 ; Morin, 2006 ; ou encore Bellier, 2006.

2 Clifford, 2013, p. 15

3 Bellier, 2008, p. 121

4 En 1988, le Brésil se dote d’une nouvelle Constitution qui est généralement considérée comme l’une des plus favorables aux droits des peuples indiens de tout l’hémisphère américain (Belleau, 2007, p. 82). En promouvant « le respect de la diversité ethnique et culturelle des sociétés indigènes, [cette constitution] rompt avec la politique d’assimilation des Indiens à la communauté nationale qui avait prévalu dans les Constitutions fédérales précédentes, et qui les considérait comme une catégorie purement transitoire destinée à disparaître avec le temps » (Buchillet, 1993, p. 226).

5 Belleau fixe la naissance du mouvement indigène brésilien à l’année 1974, date à laquelle un groupe composé de chefs traditionnels et d’autres indiens issus de diverses ethnies se réunit dans l’État du Mato Grosso pour discuter de la situation des peuples indigènes dans ce pays. Cette assemblée marque le début d’une longue série d’actions collectives indiennes (2007, p. 11).

6 Au Brésil, les indiens représentaient environ 0,4 % de la population totale du pays lors du dernier recensement réalisé par l’Institut Brésilien de Géographie et de Statistiques (IBGE) en 2010.

7 Ce chiffre (IBGE, recensement 2010) correspond à un calcul effectué dans les limites du « município » de São Gabriel da Cachoeira, une vaste commune brésilienne qui s’étend sur la majeure partie du haut bassin du Rio Negro.

8 Les indiens du Haut Rio Negro utilisent ce terme pour désigner tous les non-indiens, indépendamment de la couleur de leur peau. Dans cette région, les « blancs » sont essentiellement des militaires, des commerçants et des missionnaires.

9 La Fédération des Organisations Indigènes du Rio Negro (FOIRN) serait actuellement la plus grande et la plus prospère organisation indigène brésilienne (Hugh-Jones, 2010, p. 219).

10 Andrello, 2010, p. 6

11 Meunier, 2010

12 Les Baniwa ont par exemple entrepris de collecter et de diffuser, sous la forme d’enregistrement audio ou d’ouvrages, les mythes propres à leur groupe ; d’éditer, avec l’aide de plusieurs partenaires, des livres dans leur langue portant sur leur conception du « bien-être » et de la gestion des ressources naturelles ; ou encore de s’affilier à un réseau régional de « Centres de références culturelles » destinés promouvoir la production et la diffusion de savoirs et de manifestations culturelles des peuples indigènes du Haut Rio Negro, pour ne citer que quelques projets récents.

13 Meunier, op. cit., p. 76-77

14 Les Baniwa ne sont pas demeurés vierges de tout contact avec le christianisme jusqu’au milieu du XXe siècle, mais les rapports sporadiques qu’ils entretenaient auparavant avec le catholicisme, loin de donner lieu à des conversions ou à des formes de syncrétisme, avaient plutôt généré un renforcement du pouvoir des chamans. Les travaux ethnohistoriques de Wright (1986, 2005) montrent par exemple que si certains leaders religieux baniwa du XIXe et du début du XXe siècle (de puissants « chamans-prophètes » à l’origine de mouvement millénaristes), s’appropriaient des éléments symboliques du catholicisme, leurs activités restaient à l’époque structurées par des principes mythologiques et rituels indigènes.

15 À ce sujet, voir notamment l’article de Wright, « O tempo de Sophie : história e cosmologia da conversão baniwa » (1999).

16 Orthographié avec une majuscule, le terme « Église », renverra ici à la dénomination. Avec une minuscule, il désignera le lieu de culte à proprement parler.

17 Ces Églises évangéliques ont été importées par une vague de migrants brésiliens liée à la construction d’infrastructures dans la région dans les années 1980-1990.

18 Elles représentent au total une dizaine d’Églises (dont certaines possèdent plusieurs temples), auxquelles il faut ajouter deux missions et un Institut biblique tenu par un pasteur d’origine coréenne.

19 Littéralement « croyant ». Synonyme d’évangélique.

20 Vietta et Brand font un constat similaire à propos du rôle des institutions évangéliques chez les Kaiowá et les Guarani du Mato Grosso do Sul. Ils observent que chez ces groupes indigènes du Sud du Brésil, les missions implantées dans les réserves indiennes, qui proposent plusieurs types de formations (dactylographie, informatique, formation d’aide-soignant, étude biblique, entre autres), « représentent pour leurs membres une opportunité significative d’accès à l’environnement régional [ici par opposition aux débouchés qui existent dans les réserves indiennes], à travers la qualification de la main d’œuvre, ce qui se traduit par de meilleures opportunités dans la recherche d’emploi » (2004, p. 230).

21 Contrairement au reste de la région, São Gabriel da Cachoeira et ses alentours ne sont pas situés en Terre Indigène. S’y installer implique donc de connaître et respecter les différents régimes fonciers en vigueur en ville et dans la zone périurbaine.

22 Le mouvement évangélique n’est pas doté d’un pouvoir centralisé comme l’Église catholique, mais les formations dispensées par les instituts bibliques de grandes villes, telle Manaus, permettent en général d’obtenir un titre de pasteur légitime aux yeux de l’ensemble des Églises.

23 « interior » : en portugais le terme fait référence à l’intérieur des terres. Dans cet extrait d’entretien, il désigne plus spécifiquement la zone rurale et les communautés indigènes, par opposition à la ville de São Gabriel.

24 Ce rite fait partie d’un complexe rituel connu dans la littérature amazoniste sous le nom de Jurupari ou Yurupari. Cf par exemple à ce sujet Gerardo Reichel Dolmatoff (1973, p. 197-202), Jean-Pierre Chaumeil (1997, p. 97-105), ou encore Dimitri Karadimas (2008).

25 Tant pour les soustraire aux regards indiscrets que pour préserver leurs qualités musicales, les flûtes Kowai sont immergées dans un cours d’eau lorsqu’elles ne servent pas.

26 Deise Montardo, 2011, p. 9

27 Robin Wright, 2013, p. 317

28 Terme en usage dans la région et plus largement au Brésil pour désigner les chamans.

29 Dans le contexte du Haut Rio Negro, la « pajelança » fait référence aux pratiques rituelles indigènes.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Élise CAPREDON, « La dimension émancipatrice des savoirs produits et transmis dans le domaine du religieux chez les Baniwa de l’Amazonie brésilienne », Mémoire(s), identité(s), marginalité(s) dans le monde occidental contemporain [En ligne], 15 | 2015, mis en ligne le 15 décembre 2015, consulté le 24 juin 2017. URL : http://mimmoc.revues.org/2188 ; DOI : 10.4000/mimmoc.2188

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Auteur

Élise CAPREDON

Doctorante en anthropologie (EHESS, CERMA-Mondes Américains)

Élise Capredon est doctorante en anthropologie à l’EHESS, rattachée au Centre de Recherche sur les Mondes Américains (CERMA) de l’UMR 8168 Mondes Américains. Elle mène depuis 2006 des recherches sur les pratiques religieuses des Baniwa, un peuple indigène du Haut Rio Negro, région de l’extrême nord-ouest de l’Amazonie brésilienne. Elle s’intéresse plus particulièrement aux rapports entre évangélisme et chamanisme, ainsi qu’aux usages politiques des discours religieux.

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