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Savoirs autochtones

La cosmogonie des communautés indiennes colombiennes : l’homme face à un univers protecteur et fécond

Teresa QUESADA-MAGAUD

Résumé

Dans la vision cosmogonique de certaines communautés indiennes colombiennes, le monde est peuplé d’une symbolique féminine qui rappelle un univers protecteur, fécond, chaleureux et pur, où ce qui règne dans l’esprit humain est un sentiment de confiance et de continuité. Leur imaginaire magico-religieux contient des symboles qui font croire en un monde dans lequel les règles sont dictées par des dieux de la nature. Ces images veulent nous montrer une autre perception du monde, une autre manière d’observer la nature et le cosmos, elles nous font découvrir le besoin qu’a l’homme de retrouver l’harmonie et l’équilibre spirituel. Autrement dit, ces images sont le témoignage du besoin qu’a l’homme de retrouver son essence première et le bien-être qu’il expérimente dans le ventre de sa mère.

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Texte intégral

1. Le mythe et son importance dans l’évolution de l’homme et de la société

1Le mythe devient un élément essentiel dans la construction de l’identité sociale. En effet, il relate la création des communautés qui vont jouer un rôle indispensable dans le devenir de l’humanité, car elles sont formatrices de la conscience individuelle et collective de la société, en donnant aux hommes des caractéristiques particulières, des mœurs et des coutumes similaires qui créent des liens culturels et éthiques. Le philosophe et sociologue français Edgar Morin et Jean Louis Le Moigne écrivent dans leur livre L’intelligence de la complexité :

  • 1 Morin, Edgar, Le Moigne, Jean Louis, L’intelligence de la complexité, Paris, L’harmattan, 1999, p.7 (...)

[…] Les mythes entretiennent la communauté, l’identité commune qui est un lien indispensable aux sociétés humaines. Ils font partie d’un ensemble où chaque moment du processus est capital à la production du tout1.

2Les mythes des sociétés indiennes sont fondés sur la mémoire ancestrale et la recherche perpétuelle d’une identité culturelle. Grâce à eux, l’homme expose ses craintes et ses difficultés face au monde et trouve des traces historiques, des réalités sociales et culturelles qui l’aident à construire sa propre réalité face à son existence et à l’existence des autres. Le mythe se dévoile également comme une interprétation rationnelle de la vie et de la mort ; il représente le passé et l’avenir de toute société et demeure en tant que clé dialectique pour comprendre le monde et les événements surnaturels qui se produisent tout au long de l’existence. Le mythe est toujours d’actualité, mais se transforme avec le temps, indiquant les besoins et les angoisses des hommes de toute culture et époque ; le mythe devient donc important dans la mesure où il est capable de transformer et de participer à l’évolution de sociétés.

3Mircea Eliade, dans son livre Les aspects du mythe, décrit le mythe en tant que réalité culturelle très complexe qui appartient à toute société et qui peut être soumis à de nombreuses significations et classements. D’après l’auteur, le mythe raconte une histoire sacrée : celle de la création de l’univers. Grâce aux prouesses des êtres surnaturels, l’homme peut connaître l’origine du cosmos, de la nature, des animaux, ainsi que de tout objet existant dans la réalité immédiate :

  • 2 Eliade, Mircea, Les aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, p.15.

Personnellement, la définition qui me semble la moins imparfaite, parce que la plus large, est la suivante : le mythe raconte une histoire sacrée, il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des ‘commencements’ […]2.

4Chez Eliade, le mythe expose les aspects les plus profonds de l’origine de l’univers et décrit les irruptions du surnaturel (tout ce qui représente le sacré) dans le monde. C’est cette sacralité qui a permis à l’homme de se remettre en question face à la société et au cosmos. Le mythe est une histoire vraie et sacrée car il raconte des réalités sur la création de chaque être animé et inanimé existant sur terre. Le mythe est décrit par l’auteur en tant que modèle exemplaire pour l’homme parce qu’il contient des réponses et des justifications de la création et du comportement humain. Le mythe retrace les valeurs spirituelles et rationnelles de l’homme. Il est difficile d’imaginer l’existence du monde, de la nature, de l’homme et des objets qui la composent sans l’existence du mythe, vu qu’il répond à tous les questionnements que l’homme se pose face à la création de tout ce qui l’entoure. Évoquer un récit mythique signifie faire appel à la mémoire.

  • 3 Lévi-Strauss, Claude, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

5Pour Claude Lévi-Strauss, parler du mythe revient à parler de la relation existant entre la culture et la nature, car le mythe se forme à partir du lien qui existe entre l’espace naturel, c’est-à-dire le cosmos, et l’espace matériel, c’est-à-dire tout objet inventé par l’homme pour sa survie dans le monde, et qui va l’aider à établir ses traditions et ses appréciations spirituelles. Cette corrélation entre le cosmos, les croyances religieuses et l’artifice, donne naissance à des mythes, qui vont aider l’homme à concevoir un schéma structuré de sa propre vision du monde et de son existence3.

  • 4 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Desana: Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés, Bogotá, Universidad (...)

6Gérard Reichel-Dolmatoff, anthropologue austro-colombien pense que l’homme est toujours à la recherche de ses origines, de l’origine du monde et de l’univers, ce qui le pousse à créer des êtres surnaturels pour se sentir rassuré face aux événements difficiles à dévoiler et pour pouvoir construire une organisation sociale solide4.

7Le mythe dévoile donc la pensée des peuples indiens, tout symbolisme mythique fait partie de la tradition orale aborigène qui essaie de voir la nature, les animaux, et tout élément du cosmos comme la possible réponse à l’explication de ses angoisses et du monde qui l’entoure. C’est grâce à cette dichotomie réalité vs magie des récits fondateurs que l’on constate l’importance de leur analyse puisqu’ils sont la représentation de la pensée et de l’histoire de l’homme transformées en poésie.

2. La cosmogonie des communautés indiennes colombiennes : l’homme face à un univers protecteur et fécond

8Les récits mythiques des communautés indiennes colombiennes, notamment ceux de la société Ticuna, Murui-muinane et Desana de l’Amazonie colombienne et de la tribu indienne Embera, situé dans le Pacifique colombien sont entourés d’une symbolique féminine qui représente la protection et la chaleur maternelle de l’utérus. L’un des premiers anthropologues à s’intéresser à l’importance des aspects féminins et masculins dans le monde cosmogonique aborigène colombien est Gérard Reichel-Dolmatoff dont l’ensemble de son œuvre nourrit les analyses postérieures sur ce sujet. La figure qui entoure la symbolique féminine s’associe à l’image que l’homme possède de la femme. En effet, dans ces sociétés, l’homme voit la femme comme synonyme de vie, de fécondité, de générosité et d’abri ; cette figure est liée à l’image d’une mère qui porte son enfant pendant quelques mois.

  • 5 Niño, Hugo, Primitivos relatos contados otra vez, Bogotá, Instituto Colombiano de cultura, 1977.

9Peta Nanayae, récit d’initiation des jeunes adolescents ticunas, traduit et recueilli par l’anthropologue colombien Hugo Niño dans son livre Primitivos relatos contados otra vez5, raconte le processus et les sacrifices que doivent subir les jeunes au moment de leur puberté, pour obtenir la grâce et la purification des dieux et de la nature, afin de devenir des êtres dignes de procréer des hommes qui vont aider au progrès de la société indienne amazonienne. Dans ce récit d’initiation se trouvent plusieurs images qui renvoient le récepteur à la notion de fécondation et de protection maternelle. En effet, l’homme ticuna doit sa vie à la purification de son âme et de son esprit ; il a besoin de connaître ses origines et son essence première pour conserver la paix et maintenir le progrès dans sa communauté. Il doit préserver dans le cosmos un cycle constant de fécondation, de purification et de naissance qui va déclencher le renouvellement de la nature et de tout ce qui l’entoure.

10La symbolique féminine se manifeste dans le récit dans plusieurs images : dans un premier temps, le récit présente plusieurs figures qui tiennent compte du concept de nation et de tradition aborigène, des images qui révèlent la crainte de l’homme face à la disparition accélérée de ses traditions. La société ticuna voit sa nation comme une matrice qui protège chaque individu membre de la communauté. Le centre principal de cette matrice est le totem ; celui-ci détermine l’essence première de l’homme et de chaque clan qui compose la nation ticuna ainsi que son regard envers le monde extérieur :

  • 6 Ibid, .p.64. Nous traduisons :

[…] Le voyageur remarqua que Mari-Assú, le village des hommes macaques était l’un des plus transformés de la nation ticuna : les habitants vivaient dans des cabanes individuelles, au lieu de la maloca communale. Il savait aussi que certains avaient abandonné leur travail dans les champs ou à la rivière pour servir de nouveaux seigneurs de la terre. “Si un jour je reviens ici, Mari-Assú ne sera plus un village ticuna” pensa-t-il, et cette pensée le rendit triste. Nous sommes de moins en moins nombreux ; lorsque le corps ne meurt pas, c’est l’esprit qui meurt […]6.

11Le clan du perroquet et celui des hommes macaques appartiennent à la communauté ticuna ; les hommes amazoniens ont divisé leur société en deux clans : d’une part, le clan des oiseaux et de l’autre le clan des plantes et des animaux terrestres. Ce fait permet aux hommes de maintenir un certain ordre dans la société ; les hommes d’un clan peuvent se marier uniquement avec les femmes du clan contraire. Cette division favorise l’abondance et la fécondation chez les hommes et dans la nature. Pour les hommes de l’Amazonie et pour beaucoup d’autres groupes indiens, diviser les clans avec des noms d’oiseaux, de plantes ou d’animaux fortifie l’âme des hommes et de la nature, car pour eux les plumes, à l’égal des plantes, sont un symbole de croissance, de renouvellement, de fécondation :

  • 7 Ibid., pp.87-88. Nous traduisons :

[…] Ma fille, nous, les femmes de la tribu, avons fait cette cape avec les plumes de notre père le perroquet, que les chasseurs ont capturé. Tu vas te couvrir avec elle, et tu porteras cette couronne, pour que tout le monde sache que tu as sa protection et pour que dans ton voyage, aucun esprit malin n’ose te faire du mal7.

  • 8 Reichel-Dolmatoff, Gerardo et Alicia, Estudios Antropológicos, Bogotá, editorial Andes, 1977.

12Les plumes sont donc des principes féminins qui symbolisent la protection et la purification des êtres qui les portent ; elles représentent le renouvellement et la transformation de l’esprit chez l’homme. Elles indiquent également la place que chaque individu occupe au sein de la société. Gérard et Alicia Reichel-Dolmatoff, dans leur étude anthropologique et ethno-littéraire sur les communautés indiennes du nord de la Colombie ainsi que celles de l’Amazonie8, expriment l’importance que les plumes possèdent dans la vie culturelle indienne : elles déterminent le niveau social et religieux de chaque clan.

13Dans Peta Nanayae nous trouvons une autre image importante représentative de la symbolique féminine. Cette image est celle de l’écorce du palmier appelé tururi. Elle est utilisée par la communauté pour fabriquer des couvertures, des colorants, des masques, des tenues et des couronnes qui serviront à la célébration de rituels religieux. La paille du tururi symbolise la protection et la purification :

  • 9 Niño, Hugo, op.cit., p. 76. Nous traduisons :

[…] il chercha un endroit dans la maloca pour dormir, mais il n’en trouva pas ; il ramassa un tururi que personne n’avait utilisé et il traversa la place, en direction des cuisines et ne trouva pas non plus d’endroit pour dormir […]. […] Malgré l’obscurité, il put choisir les racines d’un énorme palmier bâche ; il s’installa entre elles en se couvrant avec le tururi […]9.

14Dans ces phrases, le tururi est l’expression de la chaleur maternelle et de la protection ; la couverture faite avec le tururi procure un abri, avec lui, l’homme se sent serein et protégé des mésaventures extérieures. L’homme cherche toujours ce refuge du ventre maternel, car pour l’imaginaire ticuna, c’est avant la naissance que l’homme est pur, sacré, et qu’il est dépourvu de l’esprit égoïste qu’il acquiert tout au long de son existence.

  • 10 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Desana : Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés, op.cit., pp.17-25.
  • 11 Dans l’analyse ethno-religieuse des communautés amazoniennes de la Colombie, de Gérard Reichel-Dolm (...)

15Dans le récit mythique de la création Desana10, la symbolique féminine affirme la nécessité qu’a l’homme de se sentir protégé et pourvu d’énergie cosmique qui l’aide à s’éloigner des maladies et des esprits corrosifs et néfastes. Le principal symbole qui entoure cette symbolique chez les Desana est l’utérus ; il est la principale source de purification, de sacralité et de protection. Les objets fabriqués par l’homme doivent également symboliser la fécondation et la naissance, l’usage de ces objets dans la vie quotidienne permet de revitaliser et purifier la conscience et l’esprit humain11.

  • 12 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, op.cit., p. 73.

16Une autre figure que nous retrouvons dans le récit est la rivière. D’après l’étude de Gérard Reichel-Dolmatoff sur la symbolique religieuse Desana, les rivières sont conçues comme un concept féminin12. Les hommes sont liés à la terre par les eaux des rivières. Cependant cet élément devient ambigu dans la mesure où l’homme est également lié à l’Axpikon-diá, lieu ambivalent de dieux et de démons. Nous voyons donc la naissance de la double nature de l’homme ; il est relié à la terre-mère qui l’abrite et le protège, mais également au monde hallucinatoire Axpikon-diá qui le plonge dans le mystère de l’inconscient et de l’obscurité.

17Dans le récit, le narrateur mentionne également un élément essentiel dans la cosmogonie des communautés amazoniennes : la maloca. Elle représente l’utérus protecteur et maternel d’une femme ainsi que le centre sacré de l’univers ; la maloca est un lieu consacré à la réalisation de cérémonies religieuses. Dans l’imaginaire Desana, lorsque le payé, chef de la communauté, rentre dans la maloca, il rentre dans le ventre maternel céleste, afin de se purifier et de se rapprocher des dieux ; lorsqu’il sort, il remémore la naissance des êtres humains et du monde, car sortir de la maloca est donc le symbole d’une nouvelle naissance :

  • 13 Reichel-Dolmatoff, Gérard, Desana : Le symbolisme universel des Indiens Tukano du Vaupès [1968], Pa (...)

[…] Ensuite, Soleil créa Waí-maxsë, le Maître des Animaux. Il y a deux Waí-maxsë ; l’un est le Maître des Animaux de la forêt, l’autre, celui des Poissons. Soleil leur indiqua l’endroit où ils devraient vivre : une grande maloca au sein des collines de la forêt et une grande maloca au fond des eaux des rapides, respectivement. C’est à cet endroit-là que Soleil installa les Waí-maxsë pour qu’ils prissent soin des animaux et de leur multiplication. Auprès du Waí-maxsë des eaux, Soleil plaça Waí-bogό, la Mère des Poissons. Soleil créa aussi Wuá, le Maître de la Paille, le maître des feuilles de palmier qui servent à fabriquer les toits des malocas […]13.

18Les malocas, qui appartiennent aux Maîtres des animaux, des êtres surnaturels que le dieu Soleil a créés pour protéger les poissons des rivières et les animaux des montagnes, sont dans la cosmogonie Desana des principes féminins, car les malocas enferment les concepts de sacralité, de protection, de reproduction et de purification et servent d’abri, de lieu de naissance, et d’habitat aux animaux de la forêt et des fleuves. Quant aux Maîtres des animaux, ils sont perçus comme des éléments masculins qui fertilisent les rivières et les collines (les utérus célestes) pour maintenir la vie dans le monde et pour préserver les espèces.

19Un autre symbole dans le récit Desana est le sang, image qui s’associe à l’eau. En effet, ce sont les principaux moteurs de la vie et de l’abondance sur la terre. Le sang et l’eau ne s’arrêtent jamais, ils purifient tout ce qui est sur leur passage et régénèrent l’âme des hommes. Grâce à sa couleur rouge, le sang transforme la vie spirituelle des êtres humains et clarifie leurs connaissances religieuses. Le personnage du sang nommé Diroá-maxsë nous renvoie aux figures du ciel et de la terre (cette dernière représentée dans le récit par les rivières). Cette opposition binaire haut vs bas, nous indique que tout dans l’univers est un cycle constant de fécondité, de transformation et de vie.

20Le ciel, principe fondamental d’évolution et de spiritualité chez les hommes, est le pendant du père créateur –le soleil– qui garantit la vie et la transformation morale et physique sur la terre. Ce personnage habite à la fois dans le ciel et dans les rivières pour servir de lien entre les êtres vivants et les êtres surnaturels ; de cette manière, il aide à conserver l’harmonie dans la nature et dans la conscience des hommes.

  • 14 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Desana: Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés, op.cit., p.91.

21Pour Reichel-Dolmatoff, Pamurí-gaxsíru –le serpent pirogue– est considéré dans la symbolique ancestrale Desana comme un élément utérin grâce à sa forme cylindrique, à sa couleur rouge, et parce que, d’après la cosmogonie de cette tribu indienne, il a été celui qui a porté l’humanité amazonienne et l’a conduite jusqu’au territoire qu’elle habite actuellement. Ce serpent a la même valeur que celle de l’utérus féminin : il a porté les premiers hommes Desana comme une mère porte ses enfants pendant quelque temps dans son ventre14.

  • 15 Reichel-Dolmatoff, Gérard, op.cit., p.50. Traduit par Carmen Bernand.

Ce serpent-pirogue s’appelait Pamurí-gaxsíru et sa peau était jaune, entrecoupée de raies et de losanges noirs. Les gens se trouvaient à l’intérieur, qui était rouge : il y avait un Desana, un Pira-Tapuya, un Uanano, un par tribu […]15.

22Cependant, le serpent est une figure ambivalente dans l’imaginaire de la société aborigène, puisqu’il protège ses enfants –les hommes– mais les détruit également s’il se sent menacé. Nous pouvons constater que dans la pensée Desana, le serpent-pirogue est un protecteur des hommes, il les transporte, les héberge, les nourrit, cherche pour eux un abri loin de dangers de la nature, il se rend nécessaire pour les hommes tout comme l’est une mère pour ses enfants, mais il peut se rendre manipulateur et monstrueux s’il est dérangé ou trompé dans son devoir divin.

  • 16 Bachelard, Gaston, La terre et les rêveries du repos : essai sur les images de l’intimité, Paris, J (...)

23Un élément essentiel dans ce récit est l’analogie qui existe entre le serpent et l’eau. Bien qu’ils présentent des caractéristiques différentes, la communauté indienne Desana les considère en tant que symboles de fécondation et de continuité de la vie. Dans ses études philosophiques, Gaston Bachelard voit le serpent comme « un des archétypes les plus importants de l’âme humaine » 16.

24Dans la cosmogonie de la communauté indienne Embera du Pacifique colombien, nous voyons apparaître des femmes qui symbolisent des créatures qui désobéissent aux ordres divins. C’est le cas de Getzera, qui, refusant de rendre l’eau aux hommes, cache le minéral dans la cavité d’un rocher géant, empêchant ainsi le processus de création dans la terre. Avec Getzera nous trouvons une image féminine très utilisée dans les récits mythiques aborigènes colombiens : il s’agit des poissons qui accompagnent toujours la femme harpie et provocante. Ils sont l’évidence de la malveillance et la tromperie de cette femme :

  • 17 Vélez-Vélez, Luis Fernando, Relatos tradicionales de la cultura Catia, Departamento de Antioquia, M (...)

Getzera avait enfermé l’eau dans le rocher pour punir quelques pêcheurs qui n’avaient pas voulu lui donner de poissons. La cavité se fermait hermétiquement avec une gigantesque porte en pierre. Pendant un moment d’inattention de Getzera, le colibri la suivit à l’intérieur du rocher et lorsqu’elle s’apprêtait à sortir de la grotte, l’oiseau se précipita aussi pour éviter de rester enfermé […]17.

25C’était la jalousie qui empoisonnait la vie de Getzera. Il semble naturel qu’une personne qui fait preuve d’envie et de déloyauté envers les dieux célestes se manifeste en volant l’élément le plus précieux : c’est elle la manifestation de la malveillance dans le monde, car enlever l’eau de la terre signifie pour les Embera détruire et effacer l’existence du cosmos tout entier.

26Dans le récit, nous trouvons l’image de l’eau enfermée dans la cavité d’un rocher, de l’eau pure et claire habitée par plusieurs sortes de poissons. Cette image nous renvoie à l’eau en tant que liquide amniotique enfermé dans le ventre maternel. L’eau est synonyme de transparence et de protection de la vie. Avec Getzera et l’eau, nous retrouvons les oppositions vie vs mort, chaos vs ordre. Deux figures qui, comme dans tous les récits mythiques analysés, enferment le sens de l’imaginaire aborigène colombien :

27Dans le récit, le récepteur est confronté à la rencontre entre Getzera et Caragabi, c’est-à-dire entre le bien et le mal. Le narrateur oppose l’univers sacré du dieu Caragabi et l’univers insolent et malhonnête de Getzera. Or, comme tout récit mythique aborigène, le héros punit ce symbole féminin malveillant en le transformant en un animal ou en un insecte venimeux ; dans le cas de Getzera, elle est transformée en fourmi conga, un insecte dont la morsure est très douloureuse pour l’être humain.

28Enfin, dans la tradition orale de la communauté Murui-muinane, l’image symbolique du manioc possède une place importante ; tout l’imaginaire des hommes tourne autour de ce tubercule, car il représente la conscience des hommes, l’union de l’homme avec la nature et l’univers est la manifestation de Buynaima, le héros culturel du récit mythique de la création qui a rétabli l’ordre naturel et social, après les inondations qui ont fait disparaître les hommes du cosmos.

29L’imaginaire Murui-muinane conçoit le monde en tant que mère protectrice de toute espèce vivante existant sur la terre. Le manioc, le tabac et la plante de la coca sont les principaux vecteurs de communication entre le monde naturel et le monde surnaturel. L’univers Murui-muinane a pour objectif de trouver une stabilité culturelle, sociale, naturelle et spirituelle en éloignant toute manifestation maléfique qui puisse modifier l’organisation dans la tribu. Quant à la symbolique féminine insérée dans le récit, nous voyons dans les récits mythiques un monde fécond qui donne à ses enfants la protection et l’abri, ainsi que tous les éléments nécessaires pour survivre et se défendre. Nous retrouvons également la nature qui est le guide fidèle de l’homme, et qui est considérée comme une mère qui soutient et qui nourrit. L’eau, la terre, les plantes, certains animaux et objets ainsi que d’autres éléments nous présentent la véritable importance de la symbolique féminine dans la vision cosmogonique des groupes ethniques amazoniens :

Lorsque cette terre fut inondée, tout fut détruit. Il n’y avait que Buynaima, qui s’était créé à partir du néant. Il parcourait complètement seul tous les recoins du monde en cherchant les gens qui existaient avant les inondations provoquées comme punition par Jutsïnamuy. Il ne trouva personne à qui parler. Il était triste et se disait :

  • 18 Urbina-Rangel, Fernando, Mitología Amazónica: cuatro mitos de los Murui-Muinanes, Bogotá, Universid (...)

– Où sont les gens qui habitaient sur terre ? […] Jusqu’à ce qu’un soir, il entendit chanter quelqu’un au bord des terres inondées, […]. Il se rapprocha petit à petit, mais la voix venait de l’autre côté des eaux […]18.

30Le premier élément est l’eau, mais l’eau en tant qu’objet de punition pour les hommes. Pour cette société indienne, l’eau des inondations est baki, c’est-à-dire un élément néfaste qui altère l’organisation sociale et naturelle établie. L’eau est un élément féminin ambivalent, elle est un symbole de vie et de protection mais dans de grandes quantités, elle est surtout le symbole de la mort de la dévastation et de la confusion.

31Nous avons donc un monde qui commence avec une connotation funeste, il a été inondé comme punition divine et à cause de cela les hommes disparaissent. Si nous observons de plus près, nous remarquons que pour presque la totalité de récits aborigènes de la création, l’eau est celle qui donne la vie et qui protège l’homme de la destruction, de la famine, elle accompagne les êtres vivants et les nourrit. Dans la cosmogonie Murui-muinane, le père créateur Jutsïnamuy ne donne pas la vie, tout le contraire, il la détruit en utilisant l’eau comme moyen dévastateur.

  • 19 Bachelard, Gaston, op.cit., pp. 290-291.

32Dans le récit, la terre est considérée dans l’imaginaire Murui-muinane en tant que mère porteuse et protectrice des hommes. Les hommes sont vus comme les racines de l’univers. Les premiers hommes viennent de la plante du manioc, de la grande racine cosmique. D’après Gaston Bachelard, la racine est un des grands étalons de l’âme humaine, elle est « le mort vivant. Cette vie souterraine est intimement sentie. L’âme rêvante sait que cette vie est un long sommeil, une mort alanguie, lente […] » 19. Cette explication illustre d’une manière tangible la cosmogonie amazonienne, l’homme est une racine, il revient du monde des morts pour faire face à sa conscience et à sa double nature, mais sa vieillesse et sa mort signifient le retour à la terre ; en redevenant racine l’homme peut déchiffrer les énigmes du monde. La racine, tout comme la terre, est un principe féminin de fécondation et d’immortalité. Elle lie la terre au ciel, l’homme à la sagesse et la vie à la mort :

  • 20 Urbina-Rangel, Fernando, op.cit., pp.19-20. Nous traduisons :

Quand Buynaima partit regarder le lieu indiqué dans la ferme, il trouva une petite plante de manioc doux et commença à prendre soin d’elle. Tandis que la plante poussait, il faisait des danses, jusqu’à ce que la population augmenta beaucoup ; lorsque la plante de manioc s’ouvrit en branches, il fit la dernière danse et en conseillant tout le monde, il commença à distribuer les branches […]20.

33Cette plante change les traditions et les célébrations magico-religieuses de la tribu ; grâce à elle, l’homme Murui-muinane crée des lois qui vont permettre une meilleure harmonie entre la nature et les êtres vivants. Avec la plante de manioc, la nature devient culture, les hommes associent la nature à la vie et la vie à la plante de manioc, car elle est le symbole de la régénération humaine et l’élément principal de la transformation culturelle des hommes. Dans la cosmogonie Murui-muinane, l’homme se voit comme une plante de manioc qui a besoin de l’eau pour se nourrir et se reproduire, et qui doit rester liée à la terre afin de générer la vie et créer des liens avec l’univers.

34Ce peuple amazonien s’abrite derrière une symbolique féminine qui défend son identité en tant que communauté indienne. Elle affirme les valeurs traditionnelles des hommes qui croient en la grandeur de la nature, une nature qui protège et qui assure la continuité de la vie dans le cosmos.

Conclusion

35Les récits mythiques des communautés Ticuna, Desana, Murui-muinane et Embera exposent le besoin de l’homme d’évoquer l’image de la gestation et de la naissance, et ceci à toutes les étapes de la vie, puisque la formation de l’être humain dans le ventre maternel et le processus de la naissance, sont l’essence maximale de la purification et de l’harmonie dans l’univers. L’analyse de la symbolique féminine des récits mythiques est une clef pour comprendre la logique de la pensée de certains groupes ethniques en Colombie. Une pensée qui dévoile la grande capacité de subsistance de ces hommes qui doivent s’adapter rapidement aux changements climatiques, géographiques et sociaux de leur temps. Cette analyse donne des éléments pour continuer la recherche sur la symbolique féminine dans la tradition orale indienne colombienne et, pourquoi pas, dans d’autres cultures partout dans le monde.

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Bibliographie

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Bachelard, Gaston, La terre et les rêveries du repos : essai sur les images de l’intimité, Paris, José Corti, 1948.

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Reichel-Dolmatoff, Gérardo, Desana: Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés, Bogotá, Universidad de los Andes, 1968.

Reichel-Dolmatoff, Gérard, Desana : Le symbolisme universel des Indiens Tukano du Vaupès, Paris, Gallimard, 1973, Traduction faite par Carmen Bernand.

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Vélez-Vélez, Luis Fernando, Relatos tradicionales de la cultura Catia, Medellín : Imprenta departamental de Antioquia, 1982.

Yépez, Benjamín, La estatuaria Murui-muinane : simbolismo de la gente « Huitoto » de la Amazonía Colombiana, Bogotá, Fundación de investigaciones Arqueológicas Nacionales, 1982.

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Notes

1 Morin, Edgar, Le Moigne, Jean Louis, L’intelligence de la complexité, Paris, L’harmattan, 1999, p.71.

2 Eliade, Mircea, Les aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, p.15.

3 Lévi-Strauss, Claude, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

4 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Desana: Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés, Bogotá, Universidad de los Andes, 1968.

5 Niño, Hugo, Primitivos relatos contados otra vez, Bogotá, Instituto Colombiano de cultura, 1977.

6 Ibid, .p.64. Nous traduisons :

[…] El viajero observó que Mari-Assú, la aldea de los hombres macacos, era una de las más transformadas de la nación tikuna : los pobladores vivían en chozas individuales, en lugar de la maloca comunal; asimismo sabía que algunos habían abandonado su trabajo en la chagra o en el río, para dedicarse a servir a otros nuevos señores de la tierra. ‘Si alguna vez vuelvo, Mari-Assú ya no será más tikuna’ pensé y ese pensamiento le produjo pesar. ‘Cada vez somos menos; cuando no se muere el cuerpo, se muere el espíritu’ […].

7 Ibid., pp.87-88. Nous traduisons :

[…] Hija: las mujeres de la tribu hemos hecho esta capa con plumas de nuestro padre el loro, que los cazadores han capturado. Te cubrirás con ella y ceñirás esta corona, para que todos sepan que tienes su protección y para que durante tu viaje, ningún espíritu maligno se atreva a hacerte daño […].

8 Reichel-Dolmatoff, Gerardo et Alicia, Estudios Antropológicos, Bogotá, editorial Andes, 1977.

9 Niño, Hugo, op.cit., p. 76. Nous traduisons :

[…] Buscó sitio para dormir en la maloka, pero no lo encontró; recogió un tururi que nadie usaba y atravesó la plaza en dirección a las cocinas, donde tampoco halló lugar […]. […] A pesar de la oscuridad pudo elegir las raíces de una enorme palmera de aguaje: se acomodó entre ellas, tapándose con el tururi […].

10 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Desana : Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés, op.cit., pp.17-25.

11 Dans l’analyse ethno-religieuse des communautés amazoniennes de la Colombie, de Gérard Reichel-Dolmatoff, Desana : Le symbolisme universel des Indiens Tukano du Vaupès dévoile l’importance des formes, des couleurs et des objets chez les indiens amazoniens. Ils désignent l’aspect fécond de la terre et déterminent l’avenir de l’environnement naturel où l’homme habite : grâce à certaines formes et couleurs la nature peut posséder l’énergie nécessaire pour se maintenir dans un climat d’abondance et de prospérité.

12 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, op.cit., p. 73.

13 Reichel-Dolmatoff, Gérard, Desana : Le symbolisme universel des Indiens Tukano du Vaupès [1968], Paris, Gallimard, 1973, p.52, Traduit par Carmen Bernand.

14 Reichel-Dolmatoff, Gerardo, Desana: Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés, op.cit., p.91.

15 Reichel-Dolmatoff, Gérard, op.cit., p.50. Traduit par Carmen Bernand.

16 Bachelard, Gaston, La terre et les rêveries du repos : essai sur les images de l’intimité, Paris, José Corti, 1948, p.262.

17 Vélez-Vélez, Luis Fernando, Relatos tradicionales de la cultura Catia, Departamento de Antioquia, Medellín, 1982, p. 26. Nous traduisons :

Gentzera había encerrado el agua en la peña para castigar a unos pescadores que se negaron a darle algún pescado. La concavidad se cerraba herméticamente con una gigantesca puerta de piedra. En un descuido de Gentzera, el tominejo pudo seguirla al interior y cuando ella fue a salir de la gruta, el tominejo se apresuró también para no quedar aprisionado […].

18 Urbina-Rangel, Fernando, Mitología Amazónica: cuatro mitos de los Murui-Muinanes, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1982, p.8. Nous traduisons :

Cuando esta tierra se inundó todo fue destruido; solamente existió Buynaima, que se había creado de la nada. El recorría completamente solo todos los rincones del mundo buscando a la gente que vivió antes de las inundaciones con las que Jutsïnamuy la había castigado. No encontró a nadie con quién hablar. Él estaba triste y se decía:

– ¿Dónde estará la gente que vivió sobre la tierra? […] hasta que una tarde oyó que alguien cantaba del lado de las inundaciones […]. Se acercó más y más, pero resultó que la voz salía del otro lado de las aguas […].

19 Bachelard, Gaston, op.cit., pp. 290-291.

20 Urbina-Rangel, Fernando, op.cit., pp.19-20. Nous traduisons :

Cuando Buynaima se fue a mirar el lugar indicado en la finca encontró una matica de yuca dulce y comenzó a cuidarla. Mientras crecía la mata él hacía bailes hasta que aumentó mucho la gente y cuando la mata de yuca se abrió en ramas, él hizo el último baile y aconsejando a todos comenzó a repartir las ramas de la yuca […].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Teresa QUESADA-MAGAUD, « La cosmogonie des communautés indiennes colombiennes : l’homme face à un univers protecteur et fécond », Mémoire(s), identité(s), marginalité(s) dans le monde occidental contemporain [En ligne], 15 | 2015, mis en ligne le 15 décembre 2015, consulté le 24 mars 2017. URL : http://mimmoc.revues.org/2202 ; DOI : 10.4000/mimmoc.2202

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Auteur

Teresa QUESADA-MAGAUD

Professeur titulaire, Universidad del Norte (Barranquilla, Colombie). Docteur en littératures et civilisations étrangères. Axe de recherche autour de récits mythiques des différentes communautés indiennes en Colombie, l’étude de la littérature colombienne, notamment les romans historiques de l’écrivain Germán Espinosa.

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Mémoire(s), identité(s), marginalité(s) dans le monde occidental contemporain – Cahiers du MIMMOC est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.

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