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Le Refus de l’hybridité culturelle chez les femmes musulmanes en France et en Grande-Bretagne : repli communautaire ou esquisse d’un projet politique ?

Nadia Kiwan

Résumés

Cet article se divise en trois parties. Dans un premier temps, on dressera le terrain des travaux scientifiques qui utilisent le concept d’hybridité. Ensuite on abordera les critiques que l’on a faites à l’égard de cette idée. Finalement le débat sur l’hybridité sera élargi en proposant qu’au lieu de conceptualiser cette dernière en termes de l’individu, de l’acteur ou en termes des groupes d’acteurs, il pourrait être intéressant de penser l’hybridité en termes de la sphère publique. Autrement dit, au lieu de l’hybridation des acteurs ; nous pourrions évoquer les possibilités d’une hybridation de la sphère publique. Il ne s’agit point de la communautarisation de la sphère publique. Au contraire, il s’agit de l’esquisse d’un espace public complexe où peut se forger des coalitions politiques à partir des intérêts qui apparaissent à l’origine très divergents et dans certains cas, assez fermés. Cette discussion va s’appuyer sur des exemples français et britanniques récents.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Avtar Brah, Annie Coombs, Hybridity and its Discontents, London, Routledge, 2000 in John Hutnyk, «  (...)
  • 2 Hutnyk, op cit. p. 84
  • 3 Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991.

1Dans les sciences humaines et sociales depuis les années 90, l’hybridité culturelle est un concept qui remporte une adhésion grandissante à cause de son caractère dit ‘progressif’ en ce qui concerne les pratiques sociales et culturelles des populations issues de l’immigration mais aussi en termes d’outil analytique (dans l’étude de la construction identitaire chez les groupes minoritaires par exemple). Si l’on veut essayer de fournir une définition du terme l’hybridité culturelle, il pourrait être utile de se référer à la notion du processus, plutôt qu’aux identités, comme propose l’anthropologue Hutnyk mais en tout cas, la plupart des chercheurs sont d’accord sur une chose : l’hybridité implique la notion de métissage, rencontre culturel, et mélange – ce qui fait qu’il s’agit d’un concept incontournable dans le champ d’études post-coloniales1. En effet, le concept d’hybridité a marqué plusieurs disciplines scientifiques – l’anthropologie (surtout à partir des années quarante et les enquêtes sur le syncrétisme culturel chez les populations migrantes en Afrique – études menées par des chercheurs de la ‘Manchester School’)2 ; la linguistique (l’étude de la ‘créolisation’ et des langues dites hybrides - les patois et pidgin) ; et les théories autour du cyborg développées par Donna Haraway parmi d’autres)3.

I. Théories de l’hybridité

  • 4 Pnina Werber, « Theorising Complex Diasporas: Purity and Hybridity in the South Asian Public Sphere (...)
  • 5 Hutnyk, op. cit. , p. 80.
  • 6 Stuart Hall, « Black and White Television », in Givanni, June (ed) Remote Control: Dilemmas of Blac (...)
  • 7 Iain Chambers, Migrancy, Culture, Identity, London, Routledge, 1994; Homi Bhabha, The Location of C (...)
  • 8 James Clifford, « Diasporas », Cultural Anthropology, 9/ 3, August, 1994, p. 302-338.

2Dans son article ‘Theorising Complex Diasporas : Purity and Hybridity in the South Asian Public Sphere in Britain’, Pnina Werbner montre que l’hybridité des productions culturelles (films, romans, comédie etc.) des générations issues de l’immigration indienne ou pakistanaise est un moteur de ‘complexification’ de la diaspora du sous-continent (dialogue et ‘conflit’ intergénérationnel) et serait donc un phénomène positif4. Les travaux de chercheurs comme Paul Gilroy, Stuart Hall, Iain Chambers, Homi Bhabha et James Clifford ont également marqué le terrain des discussions scientifiques autour de l’hybridité. Pour Gilroy, l’hybridité s’avère être un terme particulièrement utile dans ses analyses de la production culturelle et musicale. D’où son observation que le hip-hop peut être compris comme une forme hybride de relations sociales du Bronx sud où l’on a transposé les sons de la musique jamaïcaine pendant les années soixante-dix5. Hall propose l’idée que l’hybridité culturelle est en train de changer la société britannique pour le mieux puisque le processus de métissage de la production culturelle amène la société britannique à réfléchir sur le fait qu’elle ne soit pas culturellement homogène6. Chambers évoque le déplacement de la tradition par le langage de l’hybridité et Bhabha adopte le concept d’hybridité pour parler d’un espace intermédiaire (‘third space’) – ‘l’interface colonial’, caractérisé par une certaine ambivalence positive qui serait elle-même productrice de nouveaux catégories de sens7. Clifford aborde le thème de l’hybridité sous l’angle de la mondialisation – et les nouveaux ‘flux’ qui y sont associés8.

II. Le Refus de l’hybridité en tant que théorie

  • 9 Robert J. C. Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London, Routledge, 1995 (...)

3D’autres chercheurs sont néanmoins plus sceptiques à l’égard du concept d’hybridité culturelle puisqu’ils prétendent que cela devient une sorte d’idée passe-partout, et du fait de son omniprésence dans les discours scientifiques, le thème serait banalisé, et tout le potentiel possible d’une conflictualisation des relations sociales, culturelles et politiques (au sens positif ou subjectif du terme) serait donc compromis. Ainsi, pour ces derniers, l’hybridité culturelle devient une idée à la mode mais vidé de sens. On retrouve parmi ce courant de pensée, les travaux de John Hunkyk mais également ceux de Robert Young, Nestor Garcia Canclini et Gayatri Chakravorty Spivak9.

  • 10 Sur cette question voir Young, op.cit. et Hutnyk, op. cit.

4Commençons avec la critique de Robert Young. Dans son ouvrage Colonial Desire, il soulève une question centrale, à savoir que l’existence du concept de l’hybridité présuppose un passé qui serait pur. La notion de pureté en matière de relations culturelles, est certes dérangeante pour certains chercheurs, qui ne manquent pas ensuite d’attirer notre attention sur le lien entre le terme hybridité et les sciences de l’horticulture du dix-neuvième siècle. Encore plus troublant, ces chercheurs posent la question suivante : y aurait-il un lien douteux et paradoxal donc entre les théories des ‘races’ de la même époque et l’évolution du terme hybridité10 ?

  • 11 Hutnyk, op. cit. p.97 ; Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble? Egaux et différents, Paris, F (...)
  • 12 Spivak, op.cit.
  • 13 Canclini, op.cit. p. 48.

5Hutnyk, pour sa part, essaie de développer une critique de type marxiste du concept d’hybridité en montrant qu’il existe des liens entre ce discours scientifique et l’émergence d’un nouveau ‘cosmopolitisme marchand’. Ce cosmopolitisme marchand se caractérise selon Hutnyk par la poussée des restaurants et des bars branchés et hybrides (du type que l’on retrouve à Brick Lane à Londres – ciblés sur les employés nantis de la City avoisinante) et les industries culturelles (surtout les phénomènes de festivals de musique – WOMAD par exemple – et de la mode). Il s’agit selon lui d’un « corporate multiculture » sans contenu politique et sociale et là il rejoint les analyses du type faites par Alain Touraine qui, dans son ouvrage Pourrons-nous vivre ensemble ? mettait en cause le multiculturalisme ou l’hybridité de ‘vitrine’ qui nous placerait devant les autres comme devant une vitrine11. Hutnyk constate aussi que le concept d’hybridité créé des situations paradoxales du fait de son omniprésence : l’hybridité est partout si on en croit aussi bien les ouvrages scientifiques que les chroniques de journaux etc. Ainsi, le fait qu’on ait tous des identités hybrides devient une observation banale – le thème de la différence se voit finalement effacé – et on en revient à la similitude et pire, une espèce d’homogénéité culturelle. Cet étrange détournement des faits implique non seulement un nivellement de l’idée de la différence culturelle selon Hutnyk ; il contribue aussi au développement d’un débat qui ne fait pas référence à la différence économique ou sociale – en d’autres termes aux inégalités socio-économiques. Là, l’argumentation de Hutnyk s’inspire de celle de Spivak dans la mesure où elle observe dans Critique of postcolonial Reason, que l’enthousiasme ambiant pour la notion de l’hybridité de la part des élites « hybrides et transnationales » étouffe les possibilités d’expression et de résistance des groupes plus éloignés des centres du pouvoir politique, culturel, économique et social12. Ce sentiment d’une hybridité étouffante rejoint à son tour l’analyse de Canclini, qui lui parle de « tranquilising hybridization »13. Autrement dit, l’effet somnifère d’une société où l’hybridité est célébrée par les journalistes, les intellectuels et les élites, serait à l’origine de l’absence d’une conflictualisation des relations sociales, culturelles et économiques de la part des acteurs puisque on se retrouve dans une situation où l’existence des industries culturelles hybrides (avec musique et cuisine multiculturelle à volonté) créé l’impression que la société est déjà ouverte à la différence culturelle donc il n’y aurait plus besoin de mener un ‘combat’ allant dans ce sens.

  • 14 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.

6Certes, les critiques des théories de l’hybridité sont fort utiles et, sûrement, nécessaires. Pourtant, il est peut-être possible de redynamiser et donc de rétablir une théorie de l’hybridité si, au lieu de nous concentrer sur les acteurs et groupes spécifiques et leur capacité ou manque ‘d’agir politique’ (cf. l’agir communicationnel de Habermas), nous tournons notre attention vers les possibilités qu’offre une sphère publique réellement hybride14. Une telle transition nous permettrait peut-être d’aborder la question des populations qui auraient apparemment refusé l’hybridité culturelle, d’une manière plus satisfaisante, ou du moins, d’une manière plus complexifiée.

III. De la théorie de l’hybridité des acteurs à l’hybridité de la sphère publique

7Revenons d’abord à l’idée de Stuart Hall, à savoir que l’hybridité serait une ‘bonne chose’ pour la société britannique puisque le métissage de la production culturelle encourage cette société à réfléchir sur sa propre histoire et à interroger l’idée factice qu’elle serait culturellement homogène. Hutnyk critique ce type d’analyse qui propose les industries culturelles comme modèle d’hybridité. Néanmoins, l’idée de Stuart Hall est intéressante dans la mesure où elle est centrée sur la société ou bien la sphère publique. Il peut effectivement être plus utile d’essayer de réfléchir non pas à l’hybridité culturelle ou le refus de l’hybridité culturelle des acteurs mais au processus d’hybridation de la sphère publique. Effectivement, l’idée que l’on se fait de la sphère publique est devenue une question centrale dans plusieurs sociétés européennes, notamment en France et en Grande Bretagne en raison de la population importante de musulmans dans les deux pays.

  • 15 Armando Salvatore, « Making Public Space: Opportunities and Limits of Collective Action Among Musli (...)
  • 16 Voir Olivier Roy, « Naissance d'un Islam européen », Esprit, 239, 1998, p.10-35 ; Bassam Tibi, Der (...)

8 L’idée de l’hybridation de la sphère publique est abordée d’une manière intéressante par le sociologue Armando Salvatore dans son article ‘Making Public Space : Opportunities and Limits of Collective Action Among Muslims in Europe’15. Au lieu de débattre du développement éventuel d’un ‘euro-islam ou d’un islam ‘européen’ (tel qu’il est prôné par des auteurs comme Bassam Tibi, 2000 ou encore Olivier Roy), - donc d’un islam ‘hybridisé’ par la dilution attendue de ses ‘traditions’, Salvatore nous invite à penser plutôt l’hybridation de la sphère publique par le biais d’une remise en question de la double séparation historique de certaines sociétés européennes : celle de la religion et la politique et celle de la sphère privée et publique16. Cette remise en question que Salvatore nous propose est en fait moins radicale qu’elle ne l’apparaisse. En ce qui concerne la religion et la politique, Salvatore montre que la séparation n’a jamais été complète même dans un pays comme la France où l’Etat est juridiquement séparé de l’Eglise (ceci n’étant pas le cas en Grande Bretagne) puisqu’on retrouve, selon lui, les mœurs religieuses re-traduites dans la vie politique et sociale (thèmes comme solidarité, bien commun etc.)

  • 17 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN, University of Notre Dame Pres (...)
  • 18 Voir travaux de Valérie Amiraux, « Discours voilés sur les musulmanes en Europe : comment les musul (...)

9 Au cœur de la réflexion de Salvatore est la question de la tradition et la façon dans laquelle nous définissons ce terme en occident. On a tendance à associer le refus de l’hybridité culturelle chez les individus et les groupes à l’idée d’une tradition perçue comme rigide. Par exemple, les musulmans en France et en Grande Bretagne qui s’affichent comme tels (et en particulier les femmes portant le voile) sont souvent associés à la tradition religieuse, la passivité (notamment en ce qui concerne les femmes), la séparation (voir commentaires de Jack Straw le 5 octobre 2006 sur les femmes voilées dans sa circonscription dans le nord de l’Angleterre) et pire la ségrégation. Or, Salvatore cite A. MacIntyre qui déjà dans les années quatre-vingts mettait en avant l’idée que la tradition n’était pas forcément signe de passivité et de paralysie culturelle. Au contraire, MacIntyre essayait dans son ouvrage Whose Justice ? Which Rationality ? de montrer en quoi la tradition pouvait être moteur d’action et donc de changement17. Ce que Salvatore essaye de montrer est que la notion de la tradition islamique versus la modernité européenne est erronée puisque cette dichotomie serait fondée sur une vision eurocentrique de l’islam ; une vision qui ignorerait aussi les débats et les querelles sur le bien fondé de la tradition islamique au sein même des communautés musulmanes (là il s’agit par exemple des débats entre les générations des jeunes et leurs parents)18.

10 Donc en ce qui concerne les femmes musulmanes en France et en Grande Bretagne et plus précisément, celles qui peuvent être considérées comme ayant refusé l’hybridité culturelle parce qu’elles portent le voile - au lieu d’y voir un échec d’intégration culturelle, ou de repli communautaire, on pourrait voir chez certaines de ces jeunes femmes, l’esquisse d’un projet politique. Non pas un projet politique communautariste mettant en avant les seuls intérêts de ‘la communauté’, mais au contraire, un projet de nature hybride. Hybride en raison des revendications et hybride en raison des coalitions que ces jeunes femmes forment autour d’elles sur la scène politique.

11À titre d’exemple, on pourrait citer le phénomène de la coalition Respect en Angleterre. Il ne s’agit pas d’un parti classique (ni d’un parti sans controverse), certes, mais d’une coalition restreinte et localisée d’intérêts politiques, économiques et sociaux. Il ne s’agit pas non plus de proposer le parti Respect comme modèle normatif. En effet, Respect est un groupe idéologiquement problématique, et sur des questions spécifiques – telles que les droits des femmes - on accuse certains de ses sympathisants et membres de défendre des positions réactionnaires. C’est plutôt le processus de la formation des coalitions à l’intérieur de ce parti et le discours des femmes musulmanes élues qui nous intéresse ici. Le parti Respect est une coalition qui est née de la campagne Stop the War – d’abord en opposition à la guerre en Afghanistan et puis en opposition à la guerre en Irak. Le mouvement Stop the War a regroupé plusieurs mouvances politiques (comme The Socialist Worker Party ou SWP, la Muslim Association of Britain et Le Muslim Council of Britain.). Ce mouvement a pris une telle envergure qu’il est devenu une coalition politique et dans certaines circonscriptions très localisées (à Londres est – Tower Hamlets, Newham et à Birmingham) il représente une possible force d’opposition au pouvoir en place, c’est-à-dire New Labour. Il y a douze élus Respect à Tower Hamlets sur une cinquantaine d’élus. La campagne initiale de Stop the War, puis la coalition Respect a, depuis cinq ans, attiré un nombre grandissant de jeunes musulmans qui soit, sont allés voter pour la première fois ou soit, ont encouragé leurs familles à profiter de leurs droits de vote. Ce phénomène s’est produit notamment au moment de l’élection générale de mai 2005 ainsi qu’au moment des élections municipales anglaises en mai 2006. Beaucoup de jeunes musulmans ont été amenés à voter, non seulement en raison de leur déception face à un gouvernement perçu comme malhonnête, mais en raison d’une certaine appartenance à l’idée d’être musulman. D’une manière donc, on pourrait voir dans leur engagement une absence (peut-être pas un refus) d’hybridité culturelle puisque pour beaucoup d’entre eux, leur seule motivation politique provenait du fait qu’ils soient musulmans.

  • 19 Les observations sur le cas de Respect sont fondées sur une enquête à petite échelle, que j’ai mené (...)
  • 20 Hutnyk, op. cit.

12On peut aussi voir une absence d’hybridité culturelle apparente chez certaines jeunes musulmanes qui se sont engagées en tant que militantes et parfois en tant que conseillères municipales (élues). Tel est le cas de plusieurs candidates voilées qui ont été élues pour Respect à Londres19. Le port de leur voile pourrait signaler un refus d’hybridité culturelle – elles s’affichent visiblement comme musulmanes. Or leurs objectifs politiques semblent être hybrides -du fait qu’elles font partie d’une coalition avec des socialistes laïcs et du fait que les questions qui les concernent sont le logement, l’éducation, le transport aussi bien que la politique étrangère du gouvernement. Mais à la base, leur motivation initiale de rentrer en politique tient du fait qu’elles se définissent comme musulmane. Donc le refus ou l’absence d’hybridité ou de métissage culturel encouragerait leur entrée en politique et aurait pour conséquence une hybridation de la sphère publique locale. Le refus de l’hybridité culturelle ne veut donc pas dire dans le cas de ces élues musulmanes, repli communautaire ou échec d’intégration – la question n’est pas là. On peut donc réfléchir à l’hypothèse suivante : le refus de l’hybridité culturelle au niveau de l’individu contribue-t-elle à une sphère publique hybride ? Cette hypothèse rejoint finalement les idées de l’anthropologue John Hutnyk qui suggère qu’un discours trop hybride ou métissé au niveau de l’acteur politique (individuel ou collectif) risque de ne pas proposer de repère suffisant ou d’amarrage pour ensuite permettre l’esquisse d’un projet politique concret20.

  • 21 Voir Amiraux, op. cit. sur la question de la place des femmes dans les discussions autour de l’isla (...)

13 Nous pouvons citer des développements similaires mais moins prononcés chez certaines musulmanes françaises. En France, il s’agit surtout des mouvements de femmes qui ont combattu la loi de 2004 interdisant le port de signes ostensibles religieux à l’école et plus largement le combat contre une ‘voilisation’ des débats politiques et médiatiques. Le Collectif Une école pour tous-tes regroupe depuis 2003-2004 des voix de femmes assez variées – des féministes et des femmes se définissant comme musulmanes : parmi les féministes connus on y trouvait les sociologues Christine Delphy et Françoise Gaspard, la membre du PS Hamida Ben Sadia, également des associations féministes : Femmes plurielles, Femmes publiques, Collectif féministe pour l’égalité ainsi que des associations musulmanes comme Jeunesse musulmane de France, Etudiants musulmans de France. Le Collectif est un exemple d’un processus de l’hybridation ou de la différentiation de la sphère publique puisqu’ il regroupe des opinions et des parcours très divers dans une coalition d’intérêts communs (on y trouvait Noël Mamère, député du parti vert et Maire de Bègles ainsi que José Bové de la Confédération Paysanne). Dans le cas des femmes musulmanes qui font partie du Collectif, on peut également suggérer que c’est leur absence ou refus d’hybridité culturelle – et donc leur ‘identité musulmane’ et non leur hybridité qui les incite à passer à l’action et de rentrer sur la scène publique21. Il faut encore une fois souligner le fait que le Collectif une école pour tous-tes n’est pas proposé ici comme étant un modèle de type normatif mais plutôt comme un cas de figure intéressant sur le plan des coalitions surprenantes et possibles qu’il a suscité.

Conclusions

14Le refus de l’hybridité culturelle chez certaines femmes musulmanes en France et en Grande Bretagne peut-il donc être conçu comme un moteur d’action ou comme une incitation à une prise de parole politique et publique ? Au lieu de voir le refus de l’hybridité culturelle en termes de repli ou de soumission féminine, il est peut-être possible d’y voir l’esquisse d’un projet politique et donc d’une différentiation de la sphère publique.

15La question de la différentiation est intéressante dans la mesure où elle s’applique non seulement à la sphère publique mais aussi à notre compréhension de la reconnaissance et des droits. Même si au départ les femmes musulmanes qui passent à l’action y parviennent en raison de leur sentiment d’être musulmane avant tout ; si on regarde les évolutions de leurs actions politiques en France et en Grande Bretagne, on constate que quand elles s’engagent dans la politique, plus elles peuvent former des coalitions avec des acteurs non-musulmans, sans abandon de leurs revendications ‘musulmanes’ d’origine. Tel est le cas de la coalition Respect à Londres. Autrement dit, le refus ou l’absence initiale de l’hybridité culturelle mène à la prise de parole politique ; une fois cette prise de parole est entamée, des coalitions sont forgées et l’action politique ne se caractérise plus ou uniquement en termes d’une quête pour la reconnaissance et l’octroi des droits culturels/religieux pour un groupe seulement mais concerne la coalition d’acteurs (dans le cas de Respect, l’enquête menée montre que les discours des militantes et des élues construisent des catégories d’action qui concernent les ouvriers, les chômeurs, les habitants de Tower Hamlets, les usagers des transports en commun etc.). La question de la reconnaissance et des droits deviendrait donc différentiée ou hybridisée aussi.

  • 22 Salvatore, op.cit. , p. 1029.

16Finalement, l’entrée des femmes musulmanes s’affichant comme telles sur la scène politique interroge la division historique entre sphère privée et sphère publique. A ce titre, Salvatore évoque les travaux de Habermas et le concept de ‘life worlds’ qui sert de relais de communication réflexive entre la sphère privée et publique22. Peut-être est-il plus réaliste et plus ‘producteur’ de concevoir une certaine porosité entre ces deux sphères – non pas dans une manière qui mènerait à la ‘communautarisation’ de la sphère publique française et britannique où chaque communauté religieuse ou ethnique revendiqueraient leurs propres intérêts particularistes mais dans une manière qui faciliteraient une véritable ‘hybridation’ de la sphère publique – au-delà des d’un multiculturalisme de ‘vitrine’.

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Bibliographie

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Young, Robert J. C., Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London, Routledge, 1995.

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Notes

1 Avtar Brah, Annie Coombs, Hybridity and its Discontents, London, Routledge, 2000 in John Hutnyk, « Hybridity » Ethnic and Racial Studies. 28/1, January 2005, pp. 79-102.

2 Hutnyk, op cit. p. 84

3 Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991.

4 Pnina Werber, « Theorising Complex Diasporas: Purity and Hybridity in the South Asian Public Sphere in Britain » Journal of Ethnic and Migration Studies, septembre 2004, pp.895-911.

5 Hutnyk, op. cit. , p. 80.

6 Stuart Hall, « Black and White Television », in Givanni, June (ed) Remote Control: Dilemmas of Black Intervention in British Film and TV, British Film Institute, p. 13-28, 1995 cité dans Hutnyk op. cit.

7 Iain Chambers, Migrancy, Culture, Identity, London, Routledge, 1994; Homi Bhabha, The Location of Culture, London, Routledge, 1994.

8 James Clifford, « Diasporas », Cultural Anthropology, 9/ 3, August, 1994, p. 302-338.

9 Robert J. C. Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London, Routledge, 1995; Nestor Garcia Canclini, « The State of War and the State of Hybridization », in Paul Gilroy, Lawrence Grossberg, Angela McRobbie (eds), Without Guarantees: In Honour of Stuart Hall London, Verso, 2000, p. 38-52; Gayatri Chakravorty Spivak, Critique of Postcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present, Cambridge, Harvard University Press, 1999.

10 Sur cette question voir Young, op.cit. et Hutnyk, op. cit.

11 Hutnyk, op. cit. p.97 ; Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble? Egaux et différents, Paris, Fayard, 1997, p. 21.

12 Spivak, op.cit.

13 Canclini, op.cit. p. 48.

14 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.

15 Armando Salvatore, « Making Public Space: Opportunities and Limits of Collective Action Among Muslims in Europe », Journal of Ethnic and Migration Studies, 30/ 5, September 2004, p. 1013- 1031.

16 Voir Olivier Roy, « Naissance d'un Islam européen », Esprit, 239, 1998, p.10-35 ; Bassam Tibi, Der Islam in Deutschland. Muslime in Deutschland. Stuttgart et Munich, Deutsche Verlagsanstalt, 2000.

17 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1988.

18 Voir travaux de Valérie Amiraux, « Discours voilés sur les musulmanes en Europe : comment les musulmans sont-ils devenus musulmanes ?», Social Compass 50/1, 2003, p. 85-96.

19 Les observations sur le cas de Respect sont fondées sur une enquête à petite échelle, que j’ai menée en août 2006 auprès de jeunes musulmans, élus et militants Respect vivant à Tower Hamlets et à Newham. Il s’agit d’une série d’entretiens qualitatifs et approfondis (14 au total).

20 Hutnyk, op. cit.

21 Voir Amiraux, op. cit. sur la question de la place des femmes dans les discussions autour de l’islam en Europe.

22 Salvatore, op.cit. , p. 1029.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nadia Kiwan, « Le Refus de l’hybridité culturelle chez les femmes musulmanes en France et en Grande-Bretagne : repli communautaire ou esquisse d’un projet politique ? », Les Cahiers du MIMMOC [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 20 novembre 2007, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://mimmoc.revues.org/306 ; DOI : 10.4000/mimmoc.306

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Auteur

Nadia Kiwan

Nadia Kiwan est Lecturer à l’université d’Aberdeen. Ses dernières publications sont: « Shifting Socio-Cultural Identities: Young People of North African Origin in France » dans G. Raymond, T. Modood, The Construction of Minority Identities in Britain and France, Palgrave, 2007; « Equal Opportunities and Republican Revival: Post-Migrant Politics in Contemporary France (2002-2005) », International Journal of Francophone Studies, 2007, 10, 1/2; avec Meinhof, U. H. « Perspectives on Cultural Diversity: A Discourse Analytical Approach » et avec Kosnick, K. « The ’Whiteness’ of Cultural Policy in Paris and Berlin », dans Transcultural Europe: Cultural Policy in a Changing Europe, U.H. Meinhof et A. Triandafyllidou (dir.), Palgrave Macmillan, 2006; « The Citizen and the Subject », dans Redefining the French Republic, A. Cole et G. Raymond (dir.), Manchester University Press, 2006; et avec Kiwan, D. ‘Citizenship Education: the French and English Experiences’, Young People in Transition: Becoming Citizens, C. Pole, J. Pilcher, J. Williams (dir.), Palgrave Macmillan, 2005.

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